Наверх
Главная » Ю

Юдин А. В. — Ономастикон русских заговоров

15 января 2013 (670) Нет комментариев Опубликовал:

Юдин А. В.

Ономастикон русских заговоров.

Имена собственные в русском магическом фольклоре

Москва 1997

Рекомендовано к изданию ученым советом Южноукраинского государственного педагогического университета им. К. Д. Ушинского (г. Одесса).

РЕЦЕНЗЕНТЫ:

Журавлев А. Ф., доктор филологических наук,

Карпенко Ю. А., доктор филологических наук, академик АН высшего образования Украины

Толстая С. М., доктор филологических наук

ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ ЗАГОВОР: СТРУКТУРА, СЕМАНТИКА И ПРАГМАТИКА ТЕКСТА

Словарь, предлагаемый вниманию читателя, представляет собой по возможности полное описание корпуса собственных имен, встречающихся в текстах русских заговоров. Заговорами называются "особые тексты формульного характера, которым приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние" (Топоров 1980а, 450). Согласно другому современному определению, заговором называется "словесная формула магического характера, рассчитанная на немедленное достижение результата, предотвращение нежелательного явления или осуществление желания" (SFP, 459). Впрочем, такие определения слишком широки, потому, чтобы отделить в рамках заклинательной поэзии заговоры от заклинательных песен и закличек (заклинательных речитативов), некоторые исследователи вводят определение "непесенная", относя к этому подразделению заклинательной поэзии заговоры и некоторые другие жанры (см.: Харитонова 1992, 5; о жанровой дифференциации заговорно-заклинательной поэзии - Харитонова 1988). О различных определениях заговора см.: Михайлова 1997, 132-133. Существенной проблемой является и отличение заговоров от народных (и) апокрифических молитв. Приходится признать, что предложить четкий набор критериев, позволяющий отличить их друг от друга, практически невозможно: критерий устный - письменный текст не работает из-за несовпадения границ двух пар классов (в изобилии известны письменные заговоры, существовали и устно передававшиеся молитвы); вставные церковные молитвенные формулы и отсутствие сложной композиции текста (анализируется ниже) нередко присущи и заговорам; результата с уверенностью ждали в равной мере от тех и других, так что трудно применить и противопоставление магический - религиозный текст. Ничего не дают и народные названия текстов: и те, и другие могли именоваться словами, молитвами и т. п. Потому длинные сложные письменные тексты, скажем, на оберег стада, свадебного поезда, для рыбной ловли или против лихорадки, могут быть отнесены при желании и к заговорам, и к апокрифическим молитвам, тем более, что и составляться они могли в среде низшего клира. В ситуации такой диффузной расплывчатости (соответствующей религиозно-магическому синкретизму) для различения текстов исследователю зачастую приходится полагаться лишь на собственную интуицию. Отбирая материалы для данного словаря, мы отказались от включения в него большинства имен из явно молитвенных и прочих околоцерковных текстов, изобилующих сложными книжными заимствованными и вымышленными книжниками формами. Много примеров таких текстов в сборнике Н. Виноградова: ср. грандиозный перечень из 88 (!) проклинаемых, но абсолютно неизвестных народу бесов из "завещания Киприанова": Вин. 2, 190; или список демонических имен: Акфенес, Факфиял, Еремиорка, Сенахия, Елизда, Даил, Мардикия, Измаил Измаилович: Вин. 2, 53(56. Как пишет О. А. Черепанова, "это "ахристианские" (термин Н. И. Толстого), т. е. порожденные христианством, но не входящие в рамки канонического учения, образы. Раннехристианские или апокрифические по происхождению, они сохранены книжной традицией до нового времени, но в материалах XVIII(XIX вв. представляют собой результат синкретизма книжно-церковных и народно-бытовых представлений. Они не имеют этнографической характеристики. Имя - единственная маркировка персонажа, т. е. персонаж практически тождествен своему имени" (Черепанова 1983а, 42). Имена такого рода включались в словарь в случае, если тексты, в которых они встретились, обладали (даже будучи письменными) признаками фольклорности, некоторой обработки коллективным народным творчеством.

Впрочем, заговор имеет весьма мало отношения к тому, что мы привыкли называть творчеством, а функции его далеки от эстетических. Заговорный текст прежде всего - одно из орудий, позволяющих выполнить желание заговаривающегося (далее - субъекта; впрочем, заговор может произноситься на благо или во вред и другому человеку, который тогда оказывается объектом магического воздействия; см. об этом Песков 1977, 28), осуществив переход (passage) от исходного состояния к желаемому. Словесный текст является составной частью сложного акционально-вербально-реального 1 (т. е. совмещающего выполнение определенных действий, произнесение некоторых слов и нередко использование каких-то предметов) магического текста. Каждая из его частей - будь то вербальная (собственно заговор), акциональная (пользуясь термином старой русской науки, "чара", "чарование"), набор используемых ритуальных или иных предметов (предметная, реальная) - выражает один и тот же мифологический смысл средствами разных параллельных символических кодов (см.: Толстой 1995а, 63-65), обладая при этом определенной структурой и ритмической организацией. Последнее подчеркивается в еще одном определении заговора, принадлежащем В. П. Аникину: "заговор есть традиционная ритмически организованная формула, которую человек считал магическим средством достижения различных практических целей. Заговору приписывали безусловную силу принудительного воздействия на людей и природу прежде всего в силу того, что он особым образом ритмически организован" (Аникин 1987, 94; о значении ритма для заговорно-заклинательного искусства см.: Харитонова 1992, 26-31 и др.). И именно слово нередко было основным ритмообразующим фактором, сообщающим организацию всему заговорно-заклинательному акту (по крайней мере, в первом и втором из трех выделяемых В. И. Харитоновой видов таких актов: "1) с включением вербального текста как равноправного наряду с действием и предметными манипуляциями, 2) текстом, подчинившим ритуальную сторону, и 3) текстом, имеющим минимальное значение в магическом действе" (Харитонова 1992, 50). Эти первые два вида были весьма широко распространены. Как пишет Л. Н. Виноградова, "в системе взаимодействия разных кодов, образующих ритуалы, направленные на избавление от болезней, вербальный компонент часто занимает наиболее сильную позицию. Иногда весь ритуал лечения сводится к произнесению заговорного текста. Такая доминантная роль словесной формулы повышает ее ритуально-магический статус, так как основная прагматическая функция обряда реализуется прежде всего через посредство слова" (Виноградова 1993, 153). Композиция заговорных текстов, как и структура заговорно-заклинательного акта, достаточно хорошо изучена (см.: Зелинский 1897; Познанский 1917 [1995]; Чернов 1965; Савушкина 1993; Исследования... 1993 и др.). Рассмотрим особенности этих структур, их изоморфизм и взаимную соотнесенность, в частности, соотнесение структурных элементов заговорного текста с конкретными элементами ритуала.

Структурные элементы заговорного текста

Перечислим основные структурные элементы текста (или "формулы") восточнославянского заговора, традиционно выделяемые исследователями. Впрочем, эта структура весьма редко оказывается представленной в развернутом, полном виде. Значительно чаще заговорный текст состоит из двух - трех, иногда даже одного из описываемых ниже элементов 2. Имеют место и региональные различия: на Русском Севере, например, были распространены большие, сложно структурированные, часто сохранявшиеся только в записанном виде тексты, содержащие все или почти все перечисленные ниже элементы; напротив, "южная часть восточнославянской территории демонстрирует б(льшую склонность своего населения к использованию небольших заклинательных текстов" (Харитонова 1992, 19). Есть особенности и у полесской традиции.

1. Молитвенное вступление - обычно христианская молитва, часто "Отче наш". Оно может быть или полной, развернутой молитвой, способствующей вхождению субъекта в соответствующее психическое состояние, или просто краткой молитвенной формулой, открывающей заговорный текст. В качестве примера приведем здесь и далее структуру текста русского заговора от зубной боли, извлеченного из старинного травника и опубликованного в сборнике Л. Н. Майкова (см.: Майк.) под № 62.

1. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешнаго! Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь.

Возможны и другие вступления, например:

"Помолимся Господу Богу, пресвятой Богородице";

"Господу Богу помолюся, святой Тройцы поклонюся".

2. Зачин - текст нарративного характера, повествующий о входе субъекта в мир магических сил. Содержит описание путешествия заговаривающего из дома в потусторонний мир 3, иногда мотив его волшебного одевания в небесные светила и др. В принципе описание может совпадать с реальными действиями субъекта во время заговаривания (хотя это совершенно необязательно), оказываясь, таким образом, метатекстом, описывающим акциональный текст и воспроизводящим то же магическое содержание. Но реальное воспроизведение описываемых действий (выход из дома, движение в поле на восток и т. п.) при произнесении зачина происходило далеко не всегда, и именно потому, что воспроизводится текст вербальный: поскольку в магическом мире слово и дело фактически тождественны, одного произнесения текста достаточно, чтобы произвести желаемый результат. Ясно к тому же, что невозможно реально отправиться на море Океан к острову Буяну или покрыться небом, подпоясаться зарей и обтыкаться звездами, как это описывают тексты зачинов. Мы имеем дело, таким образом, с текстом и метатекстом одновременно.

2. Стану я, раб Божий, благословясь, пойду, перекрестясь, из избы в двери, со двора воротми, в чистое поле (...).

Другой типичный вариант севернорусского зачина:

Стану я, раб Божий (имя), благословесь, и пойду перекрестесь, пойду по матери по сырой земли, небом покроюсь, зорею подпояшусь, звездами отыцусь (...).

Зачин - факультативный элемент заговорного текста. Восточнославянская традиция знает и более короткие тексты, которые начинались сразу с третьего элемента, а в украинской традиции практически представлены только они 4. В русских заговорах эпический зачин, судя по имеющимся записям, также явление достаточно позднее - он возникает не ранее 16-17 в., видимо, под влиянием других фольклорных жанров, а также как описание параллельных ритуальных действий, подкрепляющее их выполнение и способное их заменить при невозможности осуществить полностью требующийся ритуал. Отсутствует зачин и в заговорах других славянских народов.

3. Описание действия в центре магического мира (эпическая часть) - текст нарративного характера, повествующий о том, что и кто находится в центральной области сакрального пространства. Субъект исчезает, появляется персонаж-помощник. В качестве последнего могут выступать самые разные фигуры. Чаще всего это христианские персонажи: Христос (иногда и Бог Саваоф), Богоматерь, архангелы и ангелы, патриархи, пророки, апостолы, святые и др. Но встречаются и демонические персонажи (обычно в текстах "черных", направленных на достижение греховной цели - навести порчу, приворожить любовь или рассорить влюбленных и т. п.): бесы, черти, изредка даже сам сатана. В качестве помощников могут выступать змеи (змеиные цари и царицы), персонифицированные звезды, ветры, огненные стрелы и другие объекты. Представлены в восточнославянских заговорах и низшие демоны, чье появление уже не связывается с "черным" характером текста. Домового, лешего, водяного и пр. скорее нужно умилостивить, чтобы он не вредил, либо нейтрализовать его происки, что тоже могло быть предметом заговора (хотя в некоторых случаях прибегали и к их помощи). Персонаж обычно находится в точке максимальной сакральности: на белом камне, горе, престоле церкви, дереве, кусте и др.; в "черных" присушках, где возникает мотив огня, горения, разжигания страсти, черти могут ковать в трех кузнях, возможны и другие локусы. Например, персонифицированные лихорадки обычно встречаются святому (который их впоследствии заклинает и изгоняет) на берегу моря или озера, откуда они появляются, чтобы вредить человеческому роду.

3. ... в восточной стороне святая гора; на той святой горе стоит святая церковь; в той святой церкве лежит гроб; в том гробе лежит мертвец; круг того гроба ходит поп с кадилом и говорит такия речи: (...).

Зачин и эпическую часть вместе также называют исходным описанием ситуации, экспозицией или повествовательной частью.

4. Заклинание (пожелание) - текст ненарративного характера, заклинающий персонажа, т. е. принуждающий его к выполнению воли субъекта, который возвращается в текст (обычно в виде падежных форм местоимения 1 лица). Заклинательная часть нередко бывает основана на так называемом двучленном параллелизме, то есть по принципу как ... так ... Приведем один пример, демонстрирующий неразрывную связь слова и действия в магической практике: при головной боли берут руку покойника и обводят ею три раза вокруг головы, произнося: "как твоя рука замерла, так пусть замрет моя голова" (Попов, 214). Такие формулы сравнительно-сопоставительного характера, базирующиеся на закрытых двучленных синтаксических конструкциях, не присоединяющих дополнительных частей, но склонных к внутреннему расширению (см. пример ниже), В. И. Харитонова предлагает называть заговорно-заклинательными формулами. В качестве заклинания могут выступать и формулы другого рода, выражающие приказание или просьбу к потусторонним силам без использования параллелизма и основанные на одночленных открытых синтаксических структурах, способных значительно распространяться, присоединяя дополнительные части. Например, в русском заговоре от укушения змеи (из дополнения к сборнику Майкова) после эпической части следует следующая формула: "Ой ты, скрипия-змея, уйми своих детищев, пестрыих, перепелесьих, полевыих, луговыих, дворовыих, водяныих, боровыих! Ой ты скрипия-змея, уйми своих детищев всех, а то буду Михайле Архангелу просить: Бог громом убьет, огнем сожжет!". Такие формулы В. И. Харитонова называет заклинательными паремиями (см: Харитонова 1992, 34-36).

4. "Как у этого мертвеца не болят зубы, не опухают чирки, не отекают десны, не бьет червь коренновая и верховая в день при солнце, в ноче при мисяце, на ветху и на молоду, о полном перекрое, о изошлих днях, о полночь пробужаючи, - так у этого раба Божия (имя рек) не болили бы зубы, не отекали бы десны, не била бы червь коренновая и верховая в день при солнце, в ночи при мисяце, на ветху и на молоду, о полном перекрое, о изошлих днях, о полночь пробужаючи. Сколь порна 5 небесная высота, и сколь порна зеленая широта, и сколько порна морская глубина, столь бы у этого раба Божия (имя рек) зубы порны, сколь бы крепки, столь бы лепки" (...).

5. Закрепка (концовка) - метатекст ненарративного характера, магически закрепляющий действие всего предыдущего текста и нейтрализующий допущенные в нем возможные ошибки.

5. Который мастер переучил, не обучил, и будьте мои слова на передь поставлены. Аминь.

Существовало множество вариантов закрепок. Вот еще несколько (из разных источников):

• А все эти слова до слова заключаю замком крепким и ключ в воду.

• Будьте эти все мои слова, которые я договорила и которые недоговорила, и которые переговорила, слово в слово, передние на переде, задние на заде и середнее в середке. В чистое поле, в синее море и ключ с замком.

• Будь ты, мой приворот, крепче камня, крепче железа, отныне и до века. Аминь.

Мы видим, что во всех этих текстах упоминаются "слова", "приворот", т. е. сам заговаривающий осмысливает эту часть как метатекст по отношению к основному тексту заговора.

6. Молитвенное завершение - аналогично вступлению, но является еще более факультативным элементом. Иногда оно сводится к одному слову аминь после закрепки и называется тогда зааминиванием.

Прагматическая соотнесенность элементов текста

Текст "полного" заговора по сути состоит из трех блоков - "морфем", сочлененных друг с другом ({1-2}+{3-4}+{5-6}). Формулы {1-2}, образующие своего рода "префикс", преамбулу текста, имеют клишированную, стандартную форму и могут присоединяться к самым разным с функциональной точки зрения текстам. Это относится и к "суффиксу" {5-6}. Оба эти блока факультативны в заговорном тексте. Основой его, исполняющей магическую функцию, является "корневая часть" {3-4}, ядро которой составляет заклинание (пожелание) {4}. Сакральность текста явно возрастает от первого к четвертому элементу и затем вновь падает (как и в случае слова, где корневая морфема является носителем основной семантики). Выделенные элементы-формулы могут (хотя это не обязательно) в непосредственной магической практике соотноситься с конкретными этапами заговорно-заклинательного акта. В. И. Харитонова выделяет (для "лечебного" акта) семь таких этапов. Из-за труднодоступности источника (ротапринтное издание конспектов лекций во Львовском университете) приведем большую цитату (с некоторыми сокращениями):

"1. Подготовительный этап. Это приготовления заклинателя к процессу заклинания, проходящие пока еще в обычном для него бытовом варианте поведения (для специалиста оно ритуализованное). Знахарь в это время общается с пациентом, готовит помещение и необходимые средства к работе.

2. Переходный этап. Ведун начинает работу, пытаясь ввести себя в особое состояние. Он переходит от ритуализованного поведения к ритуальному. Это связано обычно с чтением молитвы или молитвенного вступления (здесь и далее подчеркнуто нами - А. Ю.) (...).

3. Этап подготовки к непосредственному "энергетическому" воздействию. Заклинатель, находящийся в состоянии, близком к трансовому, (...) проделывает необходимые подготовительные акции, берет в руки нужные ему предметы и одновременно вычитывает ту часть текста, которая чаще всего является повествованием (т. е. зачин и эпическую часть - А. Ю.).

4. Основной этап заклинательного воздействия. Это своеобразная затяжная кульминация заговорно-заклинательного акта. Она включает наиболее интенсивные действия и важнейшие с точки зрения знахаря слова. (...) Заклинательные формулы и паремии (которые составляют заклинание-пожелание - А. Ю.), выражающие основной смысл всего вербального текста, приходятся именно на эту часть (...).

5. Закрепляющий этап. Здесь могут проводиться дополнительные акции по закреплению основного воздействия. Вербальная же часть обязательно включает слова-закрепки, завершающие основной заговорный текст.

6. Этап выхода из рабочего состояния. Он включает финальные действия, выводящие пациента из полугипнотического состояния, в котором тот иногда может оказаться, и выход самого целителя из состояния, близкого к трансовому. Обычно в это время читаются заключительные молитвы или произносятся молитвенные формулы (...)."

7. Заключительный этап акта, когда ведун убирает помещение и параллельно выясняет состояние пациента (Харитонова 1992, 45-46).

Мы видим, таким образом, четкую привязку структурных элементов текста заговора к этапам заговорно-заклинательного акта, которым в значительной степени именно вербальная часть придает осмысленность, сакральность и функциональную направленность.

Слово и дело в народной магии.

Впрочем, нужно заметить, что далеко не каждый заговорный текст был сопряжен со столь сложным комплексом ритуальных и ритуализованных действий. Это характерно прежде всего для лечебных заговоров, применяемых в знахарской практике. Абсолютное большинство известных нам заговорных текстов снабжены лишь краткими рекомендациями по их применению, которые передавались изустно или при переходе заговора в письменную форму записывались перед началом текста. 6 Рассмотрим некоторые виды таких рекомендаций (на примерах из сборника Л. Н. Майкова).

Тексты любовных заговоров-присушек :

№ 1. Говорится на пряник, который должен быть подарен любимой девушке.

№ 2. Говорить на три зори: утреннюю, вечернюю и утреннюю (нередко совмещается с рекомендацией № 1).

№ 3. Наговаривается на хлеб, вино и проч., что дается привораживаемому, также на его следы (чрезвычайно распространенный комментарий).

№ 9. Говорить над кольцем или крестом и положить их к себе за пазуху или в платок (к заговору, построенному по принципу параллелизма: как люди смотрят на кресты, маковки и образ Богородицы, так бы раба Божия на меня - кольцо или крест символизируют тут первый элемент сравнения, представленный сакральными христианскими атрибутами, передавая при помощи слова их сакральность субъекту).

№ 15. Подают в три церкви поминание за упокой того человека, которому хотят нагнать любовную тоску, и потом в течение трех дней, выходя по утренним зорям, бросают на ветер горсть земли, взятой с какого-нибудь кладбища и притом каждый раз говорят - текст "черного" заговора, привораживающего любовь при помощи символики смерти (ветер от трех гробов на трех камнях навевает тоску = любовь на объект чарования).

№ 22. Молодец ловит и колет голубя, достает из него сало, на сале месит тесто, печет из него калачик (...) и этим кормит любимую девушку, приговаривая: "Как живут между собою голубки, так же бы любила меня раба Божия (имя рек) (здесь перед нами по сути не заговор, а короткий приговор, но тем не менее именно он сообщает акциональной части недостающее семантическое звено параллелизма).

№ 23. Мужчина должен хорошенько вспотеть и, обтерши пот платком, тем же платком должен утереть любимую женщину, приговаривая про себя: "Как у меня, раба Божия, пот кипит и горит, тако же бы у рабы Божией кипело и горело сердце обо мне, рабе Божием".

№ 25. Плюнуть на руку и говорить наговор на слюну, потом ударить невздогадь девицу или женщину против сердца; или же наговорить на кушанье или на питье и дать ей пить или съесть.

№ 26. Говорить трижды на иглу новую, которою еще не шили, и на суровую нитку, продетую игле в уши; наговоря, продеть иглу и с ниткой сквозь платья женскаго, против сердца, сзади или спереди.

Этот ряд можно было бы продолжать. На примере приведенных ритуальных рекомендаций мы видим, что заговорное слово выступает в качестве носителя некой "любовной субстанции" (тоски, кручины, сухоты), а акциональная часть передает это слово при помощи какого-либо "материального носителя" объекту чар. Этот же принцип может использоваться не только в любовной, но и медицинской и других видах магии. В качестве передатчика мог выступать и ветер. Существовали, например, заговоры, предназначенные для того, чтобы девушку все считали красавицей. Их девицы в Великий четверг на улице "пускали по ветру" (Иван., 37). Известен и другой вариант чарования, когда в печи поджаривают платок, которым был вытерт пот любимого, либо часть его одежды, либо его выкопанный след, даже прут от веника, через который он переступил, произнося при этом текст, построенный на параллелизме понятий огня, жара, сухости и любви (ср. сохнуть по кому-либо).

Существенным являлось место, где читается заговор, а также пространственная ориентация чарующего 7. Нередко тексты специально требовалось произносить, как и указано в зачине, в чистом поле (вариант - на перекрестке дорог, на берегу реки у воды), повернувшись лицом на восток (а при использовании антисакральной черной магии - на запад). Бывали и более экзотические места для колдовства. Например, младенца лечили от бессонницы заговором, который произносили над ним под куриным насестом, причем вечером лицом на запад, а утром - на восток (№ 57 из собрания Майкова). Иногда при этом просто обращались к курам, предлагая им взять у ребенка свой крик 8. Лечебные заговоры регулярно связаны с различными действиями типа прикладывания пальца к больному месту, очерчивания его пальцем, ножом, "мертвым" мылом (т. е. тем, которым омывали мертвеца) или другим предметом, иногда они наговариваются на воду, которую пьют, воск, который прикладывают, и т. п. В качестве лечебного средства может выступать и сам записанный текст заговора, сохраняющий в этом виде свою целительную и апотропеическую силу. Например, пространный заговор от 12 лихорадок (№ 104 у Майкова), снабжен таким комментарием:

Употребляется трояким образом: если больной грамотный, то должен, выучив наизусть, секретно читать по 13-ти раз в день, при чем обязуется клятвою хранить знание его в тайне; если больной неграмотный, то над ним знахарь сам читает несколько раз в день, взяв с него клятву сдержать слышанное в тайне; и наконец знахарь в виде амулета вешает на шейный крест больному бумажку, опять при клятве не развертывать ее, а по прошествии урочнаго времени больной возвращает амулет знахарю. Самое приобретение этой таинственной бумаги весьма затруднительно.

Заговоры апотропеического характера, защищающие храм, дом, стадо и др., также нередко сопряжены с ритуальными действиями, чаще всего - имеющими семантику проведения магического круга, установления защиты (тот же мотив может параллельно появляться и в тексте). Например, чтобы лошади не уходили с пастбища в другое место, нужно взять палку из муравейника и объехать с нею вокруг стада три раза, а потом воткнуть посередине круга и сказать: "Заговариваю я (имя рек), сей заговор над моим табуном. Как мураши где ни ходят, ни гуляют, а приходят и не отлучаются от своего гнезда, - так бы мои добрые кони, вороные, гнедые, не вышли бы из сего круга; век по веку..., - после чего читается обычный заговор на оберег стада (№ 287). В магический круг можно было поймать и вора, что вновь требует параллельного использования вербального, реального и акционального кодов. Чтобы вор не вышел из круга, сделанного около чего-нибудь, должно взять из савана нитку и смерять ею длину мертвеца; обойти три раза около дома, кладовой, и так далее, потом нитку обернуть около палочки, которую воткнуть в середине обойденного пространства, и сказать следующее: "Как сей мертвец, раб Божий (имя рек), не встает и не выходит из могилы, так бы сей заблужденный раб не вышел из сего круга". Далее следовала закрепка (№ 352).

Мы видим, таким образом, что роль заговорного слова в структуре и семантике всего ритуала чарования чрезвычайно велика. Четко соотносясь со структурными компонентами акциональной части, часть вербальная отчасти дублирует (соответственно - подкрепляет) ее магическую семантику, отчасти ее формирует. Ритмическая основа словесного текста оказывается основным ритмообразующим фактором, вводящим чарующего в психическое (биоэнергетическое) состояние, требующееся для успеха всего заговорно-заклинательного акта.

Значение и функции имен собственных в заговорных текстах

Краткая история вопроса

Изучение заговорного ономастикона восточных славян началось еще в прошлом веке. Впрочем, в поле зрения исследователей тогда попадали лишь наиболее известные или необычные имена, а их изучение, часто поражающее широтой авторской эрудиции, обычно ограничивалось объяснением происхождения имени и предложением той или иной этимологии. Еще в 1851 г. появилась статья А. Н. Афанасьева "Языческие предания об острове-Буяне" (см.: Афанасьев 1996), где автор впервые предложил этимологию названия волшебного острова. Неоднократно касался проблем заговорной ономастики (имена трясавиц-лихорадок, Алатырь, Буян и др.) Афанасьев и в "Поэтических воззрениях славян на природу". Широкая известность этого монументального исследования способствовала привлечению внимания ученых к интересующей нас проблематике. В 1869 г. выходит статья известного исследователя народной культуры, собирателя фольклора П. С. Ефименко, где автор, анализируя некоторые имена славянского языческого пантеона, привлекает для сравнения и заговорный ономастический материал (Ефименко 1869). Касался проблем заговорных имен Н. В. Крушевский в своей первой в российской науке монографии, посвященной заговорам (1876). Линия работ, исходивших из принципов мифологической школы, завершилась появлением в 1893 г. статьи Н. И. Барсова "К литературе об историческом значении русских народных заклинаний", где автор предлагает некоторые этимологии (современный читатель может воспринимать их только с улыбкой).

Качественно иной этап исследования заговорных имен открыли многочисленные работы представителя сравнительно-исторической школы А. Н. Веселовского (см.: Веселовский 1881, 1883а, 1883б, 1886, 1889 и др.). Широко привлекая различные малоизвестные источники, автор, в частности, развивает взгляды И. Д. Мансветова (1881) на происхождение заговоров от лихорадок и впервые дает научные этимологии некоторых имен. Однако склонность выводить фольклорные тексты преимущественно из литературных христианских источников (что в еще более радикальной форме было свойственно позднее и В. И. Мансикке) приводила иногда Веселовского к неверным выводам (например, в случае с чрезвычайно остроумной, но лингвистически маловероятной этимологией названия Алатырь, поддерживаемой, впрочем, многими до сего дня - см., напр.: Budziszewska 1992). Начатое Мансветовым и Веселовским исследование заговоров от лихорадок (в том числе и их онимии) продолжили М. И. Соколов (1888, 1889, 1894) и активно опиравшийся на труды перечисленных предшественников Е. А. Ляцкий (1893). Продолжали появляться и работы, где предлагались новые (и столь же недоказуемые) этимологии названия Алатырь: Соболевский 1891, Дикарев 1896, Бодуэн 1914 и др. Ономастических проблем касались авторы двух вышедших в начале века монографий о русских заговорах: Вильо Мансикка (Mansikka 1909, см. также Мансикка 1909) и Н. Познанский (1917 [1995]), а также Е. Елеонская (1917 [1994]).

В послереволюционные годы изучение заговоров постепенно сошло на нет (упомянем статьи А. Астаховой, а также уникальные украинские материалы, собранные под руководством Этнографической комиссии Всеукраинской Академии Наук в 20-е годы), а работ, непосредственно посвященных ономастическим проблемам, не появлялось вовсе. Касались заговорной ономастики Д. К. Зеленин (1930) и М. Д. Торэн (1935). Ни возрождение интереса к изучению заговоров в конце 50-60 гг., ни развитие ономастики фольклора (работы Т. Н. Кондратьевой - 1964, 1967 и др., вспомним также статьи М. Н. Морозовой) не привели к созданию специальных работ по ономастике заговоров (заговорный онимический материал использовали в своих многочисленных трудах В. Н. Топоров, Т. В. Цивьян, Т. М. Судник). Исключением явились работа Р. А. Агеевой "Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале)" (1982) и статьи О. А. Черепановой "Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях" (1977) и "Роль имени собственного в мифологической лексике" (1983), посвященные именно интересующим нас проблемам. В том же 1983 г. вышла монография О. А. Черепановой "Мифологическая лексика Русского Севера", комплексно исследующая по материалам XVIII-XX вв. одну тематическую группу лексики - наименования мифологических персонажей. В ней широко используются заговорные тексты.

Последние десятилетия дали много интересных работ фольклористов и этнолингвистов, темой которых были восточнославянские заговоры. Назовем только Н. И. Толстого, В. Н. Топорова, Н. И. Савушкину, А. М. Пескова, В. И. Харитонову, Т. А. Агапкину, А. Л. Топоркова, В. Л. Кляуса, Б. П. Гончарова, С. Г. Шиндина, Н. Михайлова, Т. А. Михайлову, а также участников симпозиума "Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора", проведенного в 1988 г. Институтом славяноведения и балканистики РАН, и авторов специально посвященного заговорам выпуска "Исследований в области балто-славянской духовной культуры", изданного тем же институтом (1993). В частности, рассмотрением заговорных персонажей, их локусов и функций занимался В. Л. Кляус (1993, см. также его кандидатскую диссертацию "Заговоры восточных и южных славян: опыт систематизации повествовательных элементов" [М., 1994]). Но в их работах, как и в трудах Л. Раденковича (Югославия), специально ономастические проблемы не рассматриваются. Касался этих проблем Б. А. Успенский, привлекавший в монографии "Филологические разыскания в области славянских древностей" (1982) заговорный материал. Небольшой раздел посвящен заговорной ономастике в кандидатской диссертации Н. И. Зубова (1982). Большая содержательная глава "Имена личные в русских заговорах" присутствует в специально посвященной индоевропейской заговорной традиции работе В. Н. Топорова (1993, 80-103). В 1980 г. новую гипотезу относительно этимологии названия Алатырь предложил О. Н. Трубачев, а в 1981 г. - В. В. Мартынов. Еще раз к проблеме этой этимологии вернулась В. Будзишевска в статье, помещенной в пятом выпуске люблинской "Этнолингвистики", выходящей под редакцией Е. Бартминьского (1992). В том же году была защищена в Одессе кандидатская диссертация автора этих строк "Проблемы ономастики русских заговоров", работа над которой стала первотолчком к составлению настоящего словаря.

Роль имен собственных в текстах магического характера

Включаемые в текст заговора имена собственные (ИС) служат важнейшим орудием влияния на силы магического мира и мобилизации их на помощь субъекту заговорно-заклинательного акта. Столь значительная их роль обусловлена тем, что, как давно было показано исследователями, ИС понимаются мифологическим сознанием в прямом смысле как часть денотата, тесно с ним связанная, полностью его репрезентирующая и даже фактически тождественная ему. Еще Фрэзер писал, что для первобытного мышления "связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами, соединяющими их столь тесно, что через имя магическое воздействие на человека оказать столь же легко, как через волосы, ногти или другую часть его тела" (Фрэзер 1986, 235). Украинская загадка "Що в людини не росте? (Ім'я)" красноречиво показывает, что имя воспринималось фактически как часть человека. Можно привести множество примеров отождествления представителями разных культур ИС с их носителями и основанных на этом воззрении различных магических процедур. Например, Т. Я. Елизаренкова пишет: "Слово, по понятиям ведийцев, отражает суть обозначаемого им предмета. Частным случаем этого общего представления является оценка связи между именем и его носителем. Имя - это суть человека, и "захватить" имя врага, т. е. узнать его имя, означает получить врага в свою власть. Поэтому свое имя следует скрывать - отсюда мотив узнавания тайных имен в заговорах Атхарваведы и называние этих тайных имен: ведь правильно назвать, произнести - значит сказать истину, иначе, приобрести магическую власть" (Елизаренкова 1976, 23). О тайных именах людей в индийской традиции см. также: Пандей 1990, 93-94; а об именах богов - Катенина, Рудой 1980, 66. Об истинных именах в религиозно-магических учениях см. еще: Гриненко 1995; о предполагаемом архаической моделью мира тождестве имени и природы его носителя и вообще об имени собственном в мифопоэтической традиции: Топорова 1996, 5-9.

Сказанное относится и к мифонимам (именам, присутствующим в мифологическом тексте), в частности, - к языческим теонимам (именам богов). В Древнем Египте, например, "считалось, что человек, узнавший настоящее имя бога или человека, владеет их подлинной сущностью и может принудить к повиновению даже бога, как хозяин своего раба" (Фрэзер 1986, 250). Потому в ходу были различные эвфемистические наименования. Например, имя Амун этимологически выводится из jmn 'скрывать', связанного с сакральной формулой Imn-rn-f - 'Скрывающий свое имя' (см.: Лебедев 1983, 60).

Подобные представления были чрезвычайно распространены в различных традиционных культурах. Их отражения легко обнаружить и в развитых монотеистических религиях, как иудаизм и христианство. В их свете ясно, что вводимые в текст заговора субъектом или изначально присутствовавшие в нем ИС дают возможность субъекту непосредственно влиять на волшебного помощника или защитника, использовать его магическую силу в своих интересах 9. Несмотря на нередкое облачение заговорных слов в форму молитвы, по народным представлениям они, будучи правильно произнесенными, должны были гарантировать успех, что, конечно, является наследием мифолого-магических представлений о мире здешнем и потустороннем и их взаимоотношениях.

Имена собственные и традиционная модель пространства

Прежде, чем назвать имя мифологического существа - помощника, защитника (целителя) или противника, субъекту необходимо установить непосредственный контакт с "миром иным", войти в него. В одних заговорах этот момент как бы сам собой разумеется и формально в тексте не выражен (это в основном небольшие тексты, лишенные эпического зачина); в других, снабженных таким зачином, вхождению субъекта в невидимый мир соответствует описание его пути через мифологическое пространство, организованное в виде ряда концентрических областей (сфер, локусов) с возрастающей от периферии к центру сакральностью. "Такое пространство может быть описано как ряд вложенных друг в друга изоморфных и изофункциональных локусов, моделирующих, в конечном счете, центральный для всех этих локусов объект, который выполняет в ритуально-мифологической традиции роль мирового центра (мировое дерево, мировая гора, храм, город и т. п.)" (Байбурин 1977, 128; ср. также: Топоров 1980б, 16). Подробнее о мифологическом пространстве и мифологеме пути см.: Топоров 1983, 256-271; а также Роль... 1988, 62; о символизирующих "центр" горе, храме, дворце, городе, дереве и других эквивалентах Axis Mundi - Элиаде 1987, 38-42.

Подобная модель пространства, свойственная традиционным культурам, сохраняется и в монотеистических религиях, и в утонченной мистике. Согласно концепции Каббалы, например, по словам Мартина Бубера, "Творец разделил землю на обитаемую часть и пустыню. Обитаемая земля представляет собой круг, в центре которого находится Святая Земля с Иерусалимом в центре, а в центре Иерусалима - Святая Святых, на которую с высот нисходит дух благословения, разливаясь оттуда потоком по всей земле" (Бубер 1989, 300). Общим для магических традиций и мистических учений является и мотив пути. Например, в учении гностиков и герметиков II-III вв. одна из ведущих тем - "восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель" (Шолем 1989, т. 1, 79). В греческой традиции пути душA препятствуют владыки семи планетарных сфер (архонты), а в иудейской мистике Меркавы (т. е. 'колесницы') - "небесные воинства "привратников", стоящие одесную и ошую у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати..." (там же, 80-82). Тайные имена открывают душе вход в мир иной и в египетской "Книге мертвых".

Присутствие субъекта в областях мифологического пространства в заговорах также достигается введением в текст ИС - их названий (мифологических и реальных топонимов, а также антропонимов, выступающих в топонимической функции и др.). Потому так часто (хотя и не обязательно) области мифологического мира названы именами собственными. Введение в текст ИС, сверх прочего, создает впечатление предельной конкретности, объективности (не просто остров, а остров Буян, не просто гора, а гора Сион), что в сочетании с сакральными коннотациями большинства имен (преимущественно христианских) создает впечатление священной непоколебимости сказанного, а соответственно - подлинности заговора и неизбежности желаемого результата. Имена эти, таким образом, выполняют в тексте две функции: языковую - именуют области мифологического и реального пространства, и магическую - гарантируют своей подразумеваемой "истинностью" поочередное присутствие произносящего их субъекта в соотносимых с ними областях, т. е. фактически являются вехами и движущей силой его мистического пути к центру мироздания, где происходит встреча с волшебным посредником (помощником или защитником).

Можно выделить несколько таких областей в модели пространства русских заговоров. Первым кругом концентрически устроенного "мира иного" чаще всего оказывается море, река или город (предшествующее им в зачине чисто поле - скорее своего рода переходная область между мирами). Второй областью, следующей за морем, обычно является остров (или сразу камень). Эквивалентна ему и часто его заменяет (особенно при отсутствии упоминания о море) гора (или горы). Наконец, центральный локус мифологического мира представлен множеством всевозможных объектов, из которых именами собственными могут обладать камни, деревья, изредка - церковь. Все они обычно находятся на острове, горе, иногда - в городе, т. е. так или иначе включены в предшествующий локус в качестве центральной и максимально сакральной точки. Имена собственные (мифотопонимы), присваиваемые в заговорах областям мифологического мира, рассматриваются в соответствующем разделе словаря.

Классификация заговорных персонажей

Как уже упоминалось выше, в центре магических координат субъект заговора встречает персонаж. Эти персонажи с большей или меньшей степенью условности разделены нами на группы функционально универсальных, помощников, защитников (целителей) и противников 10.

Сверхъестественные помощники (в том числе - "закрепители" слов) - это персонажи, чьи магические способности мобилизуются субъектом ради исполнения какого-либо желания (кроме противодействия агрессии) или помощи в некотором деле, занятии. Помощь может касаться сферы личных и общественных отношений, хозяйственной сферы, самой заговорно-магической деятельности (закрепление).

Защитники - персонажи, чьи способности мобилизуются для нейтрализации посторонней агрессии, магического или немагического воздействия (разделить эти виды воздействия, впрочем, весьма трудно), уже происходящего или только возможного. Защита может касаться сферы общественных отношений, хозяйственной, лечебной и др. сфер. Частный случай защитников - персонажи-целители. Не следует забывать, что не только возникновение большинства болезней приписывалось народом факторам почти исключительно сверхъестественно-магическим, но и сами болезни обычно персонифицировались, представлялись в виде некоторых демонических существ, нападающих на человека. Потому целитель, снимающий результаты вредоносной магии (порча, отсушка и т. п.) или невольного негативного воздействия (сглаз [урок, призор] 11) либо отгоняющий демонов болезней, оказывается объективно прежде всего защитником.

Существует также небольшая группа функционально универсальных персонажей, способных выступать в большинстве функций помощи и защиты. Обычно это высшие, наиболее сакральные и могущественные фигуры христианского пантеона.

Противники - персонажи, от которых исходит агрессия: ведьмы, колдуны, бесы и др. демонизированные и демонические существа, в том числе болезни. Переходными типами оказываются персонифицированные ветры (будучи явлениями природы, они выступают в демонической функции присушивания любви в "черных" заговорах, но при этом снабжаются вполне христианскими именами), а также змеиные цари и царицы, вынуждаемые силой заговора помогать от укусов своих подданных - противники по сути, объективно они оказываются защитниками. И те и другие рассмотрены в отдельных разделах (соответственно, "Животные" и "Ветры").

Приведем классификацию основных выделенных нами функций персонажей-помощников и защитников.

Функции персонажей-помощников

1.Мобилизация магических сил для исполнения какого-либо желания или помощи в некотором деле.

1.1.Вызывание или прекращение любви у кого-либо.

1.1.1.Присушки.

1.1.2.Отсушки.

1.2.Привлечение в дом женихов.

1.3.Помощь в поиске клада.

1.4.Порча охотничьего ружья.

1.5.Охотничья удача (завлечение зверей и птиц в ловушки).

1.5.1.Лисы, горностаи и др.

1.5.2.Зайцы.

1.5.3.Птицы.

1.5.4.Медведи.

1.6.Улучшение урожая.

1.6.1.Хлеба.

1.6.2.Овса.

1.6.3.Целебных трав.

1.7.Влияние на скот.

1.7.1.Отыскание пропавшей скотины.

1.7.2.Чтобы коровы не расходились.

1.7.3.Хороший приплод.

1.7.4.Усмирение скотины (во время доения).

1.7.5.Чтобы корова отдавала молоко.

1.8.Улучшение рыбной ловли.

1.9.Вызывание дождя и прекращение его.

1.10.Удача в кулачном бою.

1.11.Закрепление слов.

1.11.1.Ключом.

1.11.2.Замком.

1.11.3.Печатью.

1.11.4.Крепостью (твердостью).

1.11.4.1.Собственной.

1.11.4.2.Камня.

1.11.4.3.Горы.

1.11.4.4.Гроба Господня, стоящего на воздухе.

1.11.5.Выговариванием заговорных слов.

Функции персонажей-защитников

2.Мобилизация магических сил для нейтрализации постороннего магического или немагического воздействия (агрессии или помехи).

2.1.Превентивные меры, "магическая профилактика" (воздействие только возможно). Защита.

2.1.1.Людей (в т. ч. - младенцев).

2.1.1.1.От колдунов, порчи, сглаза, болезни и пр.

2.1.1.1.1.От возможного безумия.

2.1.1.2.От нечистых духов (дьявола).

2.1.1.3.От враждебных людей.

2.1.1.3.1.Врагов на войне.

2.1.1.3.2.Разбойников.

2.1.1.3.3.Начальства.

2.1.1.4.От оружия.

2.1.1.4.1.Железного.

2.1.1.4.2.Огнестрельного.

2.1.1.4.3.Стрел.

2.1.1.4.4.1.Луков.

2.1.1.4.5.Свинцового.

2.1.1.4.6.Медного и пр.

2.1.1.4.7.Деревянного.

2.1.1.5.От зверя

2.1.1.5.1.Медведя.

2.1.1.6.От собак (не бешеных).

2.1.2.Свадебного поезда.

2.1.3.Скота (в т. ч. лошадей).

2.1.3.1.От колдунов, нечисти, порчи, болезни и пр.

2.1.3.2.От медведей, волков и пр.

2.1.4.Храма (дома).

2.1.4.1.От нечистой силы, порчи.

2.1.4.2.От воров.

2.1.5.Пчел.

2.1.6.Охотничьих ловушек.

2.1.7.Оружия от порчи.

2.2.Противодействие, "магическое лечение" (воздействие происходит или произошло, оставив последствия). Исцеление 12.

2.2.1.Людей (в т.ч. младенцев).

2.2.1.1.От бельма.

2.2.1.2.От бессонницы.

2.2.1.3.От жабы 13.

2.2.1.4.От золотухи.

2.2.1.5.От зубной боли.

2.2.1.6.От килы 14.

2.2.1.6.1.От грыжи.

2.2.1.7.От кочи 15.

2.2.1.8.От кровотечения из ран.

2.2.1.9.От 12 (7, 77) лихорадок.

2.2.1.9.1.От 12 нечистых духов.

2.2.1.10.От ожога.

2.2.1.11.От падучей.

2.2.1.12.От пьянства.

2.2.1.13.При родах.

2.2.1.14.От рожи.

2.2.1.15.От укуса змеи.

2.2.1.16.От уроков, призоров 16, порчи, переполохов и т. п.

2.2.1.17.От усовей 17.

2.2.1.18.От утина 18.

2.2.1.19.От хомута 19.

2.2.1.20.От чемера 20.

2.2.1.21.От черной болезни 21.

2.2.1.22.От чирья.

2.2.1.23.От шала 22.

2.2.1.24.От ячменя.

2.2.2.Скота (в т. ч. лошадей).

2.2.2.1.От килы.

2.2.2.2.От ногтя.

2.2.2.3.От потницы лошади.

2.2.2.4.От чемера.

2.2.2.5.От червей.

2.2.3.Избавление от огненного змея, летающего к девице.

Разумеется, этой заведомо неполной и упрощенной рабочей классификацией не исчерпывается все многообразие магических функций, в которых выступают заговорные персонажи. Напомним также, что нами учтены только функции персонажей, имеющих в заговорах собственные имена. Но немало существует и персонажей, не поименованных ономастически (стар муж, всадник на белом коне, красная девица и т. п.), чьи функции не обязательно совпадают с перечисленными выше.

Имена собственные тех персонажей, которые все же имеют их, чрезвычайно разнообразны. Достаточно заглянуть в указатель словаря, чтобы убедиться, что наряду с множеством календарных христианских имен - от распространенных до крайне редких, которые носят персонажи-святые (и не только они, антропонимами могут называться нейтральные фольклорные персонажи, даже животные и растения, ветры, стихии и др.), встречается множество имен темных, часто ни на что не похожих, в которых только угадываются иногда греческие или иные источники. Особенно это касается имен персонифицированных лихорадок-трясавиц, которым посвящен особый раздел.

Онимическое пространство заговоров и проблема вариативности заговорной онимии

Рассмотрение онимического материала показало нам, что ономастикон русских заговоров включает в себя имена, чрезвычайно разнородные с точки зрения их происхождения. В общем они укладываются в предложенную Н. И. и С. М. Толстыми схему "троеверия" (см.: Толстые 1978, 367(368): 1) христианство; 2) славянское язычество; 3) неславянское язычество, или "ахристианство". Третий компонент, впрочем, в заговорах представлен достаточно мало (второго также мало в ономастиконе, но в изобилии на уровне сюжетов и мотивов), первый же распадается на официально-христианский и апокрифический, причем апокрифы (книги и молитвы), в свою очередь, могли быть переводными греческими (они-то и несли третий компонент), южнославянского происхождения и собственно русскими (по крайней мере - заклинательные молитвы). Наконец, имеет место значительная переходная между выделяемыми компонентами группа внешне христианских имен, принадлежащих чисто фольклорным, часто неопределенным с точки зрения происхождения и сакральности персонажам.

В целом онимическое пространство заговоров предстало в результате описания как сложная система инвариантных единиц и парадигм (полей) форм имен (что словарь может отразить только отчасти), неоднозначно соответствующих системе инвариантных же персонажей корпуса заговорных текстов и народного мировоззрения в целом. Инвариантными единицами мы называем абстрактные единицы онимического пространства, соответствующие совокупностям вариантов того или иного канонического имени, представленным в заговорных текстах. Сама каноническая форма оказывается в данном случае своего рода сильной позицией. Дело осложняется тем, что в текстах встречаются старые и новые канонические формы; основной мы условно признаем новую, хотя в идеале следует делать поправку на время и место записи и среду бытования (скажем, старообрядческую) текста. Наличие нормативной канонической формы имени, закрепленной церковной традицией, зафиксированной в месяцесловах и др. текстах и позволявшей в принципе любому православному человеку легко отождествить с ней все ее разговорные варианты, и делает возможным рассмотрение совокупности этих вариантов как манифестаций некоторой инвариантной онимической единицы. Далее, анализ материала показал, что инвариантные единицы (скажем, < Георгий>) обладают определенной функциональной валентностью в силу возможности соотнесения с одним или несколькими заговорными персонажами, которым приписывается некоторый пучок выполняемых ими магических функций. Попросту говоря, конкретное имя (в силу определенного круга церковных, околоцерковных и народных представлений о его "первом", так сказать, "архетипическом" для христианской традиции носителе, принесенных на Русь вместе с христианством и получивших на отечественной почве дальнейшее развитие) оказалось связано с определенным комплексом "возможностей", определявших его функционирование в фольклоре в народной культуре вообще, а конкретнее - сочетаемость, способность выступать в тех или иных письменных, устных текстах, обрядовых ситуациях. Эти возможности мы и называем валентностями. Они позволяют инвариантной онимической единице манифестироваться в форме того или иного варианта в конкретной синтагме мифологического текста (напр., св. [Юрий], едущий на коне). Сам этот текст тоже является единицей инвариантной и при этом сложной - сюжетом (мотивом) 23 (или их устойчивой последовательностью), который включает в себя некоторые существовавшие до текста инвариантные функциональные "ячейки", единицы традиционной модели мира, соответствующие выступающим в тексте персонажам. Последние не всегда наделены ИС, но само инкорпорирование имени в текст оказывается возможным как раз и только в силу существования в нем абстрактной "ячейки"-персонажа (напр., < всадник - целитель или покровитель диких зверей>), с которой и связывается пучок магических функций (а иногда и комплекс устойчивых атрибутов, локусов и т. д.). Эта ячейка способна при условии сходства (или совместимости) состава пучков функций принимать в себя вариант имени (или эквивалентное ему описание безымянного персонажа; неономастическая номинация заговорных персонажей рассмотрена в работе Т. С. Юмановой [1988]). Функциональный набор (валентность) ячеек восходит в конечном счете к дохристианским представлениям славян или текстам заимствованных письменных источников, имевших хождение в народе.

Следует обратить внимание на то, что магические функции того или иного заговорного персонажа (соответственно - его имени) в значительной степени навязываются ему самим текстом, в котором он выступает. Так, в сюжете о всаднике, отстреливающем болезни, могут выступать Христос, Илия-пророк, св. Николай, архангел Михаил, св. Георгий - персонажи хотя и близкие, но несущие в народном мировоззрении различную мифологическую семантику. В близком сюжете о всаднике, останавливающем кровь, также выступают не только Христос, но и мужик Аникан, некая Марина и др. Чрезвычайно разнообразные, в том числе безымянные персонажи появляются в заговорах от зубной боли, связанных с мотивом мертвеца, в "присушках" и т. п.

Чтобы показать наглядно, как в различных вариациях одного сюжета могут быть представлены совершенно разные персонажи, представим их распределение в виде таблицы. В левой ее колонке выписаны основные мотивы, манифестирующие в сущности один сюжет (или их близкий круг) о мифологическом персонаже-громовержце и целителе (последняя функция связана, очевидно, с представлением о поражении громовыми стрелами демонов, в том числе - вызывающих болезни). В двух остальных - имена выступающих в этих мотивах в заговорах христианских персонажей.

Таблица 1

Мотивы

Выступают самостоятельно

Выступают в перечнях имен

Ездит в небесной колеснице (гром, молния, туча, дождь)

Илия

-

Поражает громом змея

Михаил

-

Отгоняет нечистую силу громовыми стрелами

Христос, Илия, Михаил

Гавриил, Иоанн Креститель

Сходит с небес по золотой лестнице, сносит луки и стрелы

Илия, Георгий

-

Спускает небесное пламя

Георгий

-

Втыкает болезни луками и копьями Георгий Гавриил, Николай, Михаил

Отстреливает болезни

Христос, Георгий, Михаил

Илия, Николай, Михаил

Поскольку основную функциональную нагрузку несут персонажи, выступающие самостоятельно, можно увидеть в таблице два полюса, представленные Илией (Михаилом) и Георгием. Для первого члена этой оппозиции в качестве атрибута характерна громовая стрела, поражающая врага (черта, змея); второй представлен персонажем, отстреливающим болезни снесенными с небес стрелами, целителем. Мотив снесения с небес луков и стрел оказывается нулевой точкой оппозиции, где могут, нейтрализуясь, выступать оба персонажа. А наблюдаемое дополнительное распределение христианских персонажей по версиям некогда, вероятно, единого (или, во всяком случае, связанного с одним языческим персонажем - очевидно, богом-громовержцем) сюжета определяется функциональными валентностями имен Илия, Михаил и Георгий, не позволяющими, попросту говоря, последнему пользоваться громовыми стрелами, а первому действовать луком и копьем, а соответственно - выступать в соответствующих версиях сюжета (изначально единых в силу символической синонимичности стрелы и молнии). Кстати, в примыкающем к этому сюжету круге мотивов о всаднике в белой (золотой) одежде на белом (сивом) коне, где характер оружия имеет меньшее значение, могут выступать и Георгий, и Илия. Но в вариациях "всадник-повелитель волков", "всадник-старший над лесным, земляным и водяным царями", "всадник-отец двух сыновей стрельцов, отстреливающих болезни" встречается только Георгий - Илия в таких мотивах явно неуместен.

Таким образом, неверным был бы вывод, что почти в любом заговорном тексте может в конечном счете присутствовать любое имя. Каждое ИС, способное входить в заговор, само сопряжено со сложным комплексом представлений, полностью реконструируемым (особенно для культурно маркированных имен) только в результате системного анализа всех доступных проявлений культуры народа с учетом регионального и хронологического распределения данных, бытовавшего корпуса церковно-литературных текстов, а также данных типологически близких иноязычных культур региона. Речь идет фактически о системной реконструкции традиционной культуры в целом, в рамках которой только и поддается более-менее исчерпывающему истолкованию каждый конкретный культурный концепт, имя собственное или комплекс представлений о фигуре-персонаже, "герое культуры". Входящий в тот или иной комплекс таких представлений пучок функций при манифестации персонажа в заговорном тексте проявляется в виде определенной функциональной валентности, которая, соотносясь с валентностями имен, и определяет в идеале, в каких текстах какие имена способны выступать. Валентность здесь - отсутствие запрета на сочетаемость, способность имени в силу близости или совместимости наборов функций заполнять пустующее "свято место" мифологического текста, также соотнесенное с функциональным пучком, унаследованным от древнейшего дохристианского культурного персонажа или фигуры книжного происхождения. Долгое бытование в мифологических текстах добавляло христианским именам новые функции и связи, расширяя таким образом их валентность, увеличивая нехристианскую функционально-семантическую нагрузку, а соответственно - круг текстов, где они могли выступать. Так (с точки зрения лингвиста) формировалось "двое-" или "троеверие".

Впрочем, столь стройная картина если и существовала, то лишь на раннем этапе формирования корпуса христианизированных заговорных текстов, известных нам только в записях, самые ранние из которых (кроме заклинаний от лихорадки) датируются XVI веком. Переосмысления и искажения, накопившиеся за века, наложившись на исходную полифункциональность разных персонажей и неоднозначность языческо-христианских ассоциаций, привели в рамках известного нам корпуса текстов к формированию целых парадигматических рядов разных имен, связанных с каждым мифологическим сюжетом (мотивом), способным, в свою очередь, реализовываться в некоторой совокупности вариантов, выбор которых зависит от назначения текста и степени его испорченности. "Сильные" варианты (т. е. выступающие в функционально сильных позициях) характеризуются сохранностью значительной части исходного набора атрибутов и функций; в "слабых" вариантах сохраняются лишь важнейшие, переживая различные трансформации: распространения, сокращения, контаминации и др. В ячейках сильных вариантов обычно выступают одно или несколько функционально синонимичных имен, чей набор атрибутов и функций при самостоятельном (вне заговорного текста) употреблении перекрещивается или совместим с аналогичным набором ячейки (например, Илия-пророк с его репутацией громовержца и - функциональное определение ячейки - 'мифологический персонаж, мечущий в противника громовые стрелы' ( Перун ?). В слабых вариантах, не предъявляющих столь строгих требований к сочетаемости ИС, выступают имена, универсальные с этой точки зрения, так сказать, "всеобщие": Христос, Михаил, Георгий, или длинные перечни, в которых индивидуальные особенности отдельных персонажей в значительной степени нейтрализуются. Совокупность имен перечня оказывается функционально тождественной одному имени, потому с точки зрения мифа этот перечень не является синтагмой. Соответственно, в перечень могут входить несколько имен - элементов одного ряда, связанного с данным мотивом. Отношения их в таком случае можно охарактеризовать как своего рода наложение, усиливающее общие для них функции.

Несмотря на явно инвариантный характер абстрактного пучка отношений, т. е. ячейки, принимающей в себя различные имена, аналогия между последними и, например, аллофонами одной фонемы едва ли возможна, так как в слабых вариантах почти не проводится продемонстрированный выше принцип дополнительной дистрибуции: в близких сюжетах (мотивах) в одной и той же ячейке могут выступать совершенно разные имена. Различительная функция оказывается целиком возложенной на контекст, а возможность присутствия в нем различных имен скорее аналогична встречающемуся в русских говорах беспорядочному употреблению в речи звуков [ц] и [ч] при цоканье (т. е. соотнесении их с одной фонемой). ИС превращаются тогда в "редуцированные", абстрактно-сакральные знаки без четко выраженной сочетаемости. Они оказываются способными выступать в различных ячейках и замещать друг друга в одной, что приводит к пересечению, совпадению и даже разрушению включающих их в себя рядов. Такие явления характерны для значительно удалившихся от исходного текста, разрушенных версий.

Кроме представленных в заговорах рядов вариантов канонических имен, связанных с соответствующим христианским персонажем, можно выделить также поля (парадигмы) 24 имен, обнимающие собой группы сходных, но не обязательно гомогенных форм. В отличие от названных рядов, они не имеют в силу отсутствия канонической христианской формы (или официальной неприменимости ее к персонажам того или иного рода - скажем, антропонимов - к змеям или звездам) своей "сильной позиции" (точнее - все позиции оказываются равно сильными), напоминая этим выделяемые в фонологии гиперфонемы. Поля фольклорных имен, соотнесенных с мифическими элементами ландшафта, звездами, змеями, персонифицированными болезнями и др., имеют характер областей рассеивания и способны плавно переходить одно в другое и даже распространяться за пределы категории имени собственного. Жестких границ между этими парадигмами не существует, а принадлежность имени к одной из них определяется 1) фонетическим обликом и 2) невозможностью употребления в одной мифологической синтагме (перечне имен) с другими членами данного поля. Эта невозможность гарантируется, с одной стороны, тем, что в мифологическом тексте всем членам конкретной парадигмы соответствует только одна функциональная ячейка (напр., в заговоре говорится обычно об одном камне, потому имена Алатырь и Латырь или Златарь никак не могут встретиться в одном тексте; если же камней три, то они всегда получают имена из разных парадигм), а с другой - разной региональной соотнесенностью имен одной парадигмы (что говорит, однако, чаще всего не столько о диалектологичности онимического пространства заговоров вообще, сколько просто о месте находки или фиксации данного текста). Заметим также, что второй критерий удается применить далеко не всегда. Он преимущественно относится к перечням имен лихорадок. Впрочем, общий номер в перечне, сходный текстовый комментарий и дополнительное распределение в текстах, указывая на генетическое родство двух форм имен лихорадок, не могут служить непременным основанием для синхронического отнесения их к одной парадигме в случае, если их фонетические облики полностью разошлись.

Силы, движущие механизмы варьирования имен, разнородны. Это связано с тем, что, как уже говорилось, заговорные тексты издавна бытуют в двух формах - устной и письменной. Устные формулы обычно кратки и могут вовсе не содержать ИС, а все же встречающиеся в них имена подчинены общим фонетическим законам данного диалекта и чаще всего представлены разговорными формами. Напротив, пространные письменные тексты изобилуют именами, составляющими длинные перечни и представленными чаще каноническими или близкими к ним формами. Особую сферу составляет вариативность малопонятных заимствований или утративших внутреннюю форму имен, не имеющих канонических вариантов (многие имена змей, лихорадок и пр.). Здесь, кроме фонетических законов, вступают в силу, во-первых, всевозможные народноэтимологические переосмысления, влекущие за собой перестройку звукового облика (ср. судьбу скорпии, Мамврийского дуба и др.); а во-вторых - многочисленные ошибки и описки при переписывании (особенно - под диктовку) и домысливания неразобранных мест исходного текста. Подобная вариативность не подчиняется никаким законам, кроме статистических закономерностей, относящихся к большим числам. Именно ей онимическое пространство заговоров обязано своим дискретно-континуальным характером, сочетающим своеобразные онимические ядра и группирующиеся вокруг них поля имен с диффузными переходами между ними, иногда ведущими за пределы категории имени собственного 25.

Высказанными соображениями обусловлено использование в словаре двух видов статей. В случае ряда вариантов инвариантной онимической единицы, связанной с представлением о конкретном денотате (христианский персонаж, святой, историческое лицо, фольклорный персонаж и т. п.) оказалось возможным описать этот ряд в виде стандартной словарной статьи с соответствующими рубриками, в заглавие которой была вынесена наиболее "сильная", т. е. каноническая форма имени или ближайший к ней из зафиксированных вариантов (либо просто единственная представленная в источниках форма). В случае поля (парадигмы) равноправных имен сходных или тождественных персонажей составление формализованной статьи оказалось невозможным. Имена такого рода описаны в свободных по форме статьях, в заглавие которых вынесено родовое понятие - звезды, змеи, ветры, лихорадки-трясавицы. Впрочем, некоторые поля имен все же удалось описать в виде правильных статей (например, Алатырь), хотя здесь следует признать некоторую неясность критериев, по которым каждая конкретная форма включается в общую статью, а не рассматривается в отдельной (это, прежде всего, звуковое сходство, но границы его расплывчаты: скажем, отдельно или вместе с Алатырем и ему подобными именами следует рассматривать переосмысленную форму Златырь?). Условен здесь и выбор заглавного слова: та же форма Алатырь (а не более частотная Латырь) вынесена в название статьи исключительно по научно-литературной традиции полутора последних веков. Естественно, что все формы всех имен на равных правах включены в указатель.

Принципы расположения словарных разделов и статей

В словаре приняты пять принципов расположения разделов и статей, содержащих имена персонажей. Первый - общий для всех статей словаря- (1) по типам мифологических и реальных денотатов, степени их сакральности и месту в христианской модели мира (если таковое имеется). После разделов, посвященных сакральным и нейтрально-фольклорным персонажам, расположены разделы имен (названий) животных, растений, небесных светил, объектов реальной и мифологической географии, строений, первоэлементов мира (стихий) и персонифицированных явлений природы, как явлений более или менее нейтральных с точки зрения сакральности и уж во всяком случае принадлежащих - будь то земной цветок или далекое светило - к нашей физической Вселенной, которая занимает с религиозно-мифологической точки зрения промежуточное положение между запредельными относительно нее миром (мирами) Света и царством тьмы. Именно этими соображениями объясняется на первый взгляд нелогичное помещение зоо-, фито-, топонимических и др. разделов между разделами словаря, посвященными именам персонажей: это соответствует положению Земли и вообще нашего мира как своего рода нейтральной, а точнее - открытой в обе стороны области между двух противостоящих иерархий миров и станов сил. Потому и разделы, касающиеся демонизированных и откровенно демонических персонажей, отнесены в конец словаря, воспроизводя таким образом представления народного христианства, усматривающего место пребывания большинства демонов (кроме во многом амбивалентных, даже нередко добрых домовых, леших, водяных и прочих связанных с конкретными локусами нечистиков) в области подземной (хотя и не исключающего их вторжений в наш мир). Таким образом, в словаре принято условное направление движения ПО ВЕРТИКАЛИ, сверху вниз, от сфер высшей святости к инфернальным глубинам. Одновременно это направление ПАРАДИГМАТИЧЕСКОЕ, демонстрирующее положение встречающихся в заговорных текстах ономастически поименованных объектов (персонажей, локусов, иных явлений) в традиционной модели мира и системе ценностей русского народа. Но в случае разделов, включающих мифотопонимы, названия локусов мифологического мира и реальных территориальных указателей, на время принимается направление ПО ГОРИЗОНТАЛИ, как бы по поверхности земли, и одновременно СИНТАГМАТИЧЕСКОЕ, то есть воспроизводящее положение этих мифотопонимов и порядок их следования друг за другом в эпических зачинах и основных частях заговорных текстов. Спустившись до поверхности земли (и одновременно - до мира здешнего, этого света), мы как бы совершаем путешествие по нему, прежде, чем погрузиться в подземный мир демонических сил. Последние если не пребывают там все время, то уж во всяком случае оттуда приходят (это касается даже персонифицированных болезней), потому их имена помещены в словаре не в одном ряду с именами точно таких же помощников и защитников, но сакральных и нейтральных, а в подобающем месте: после земли, то есть - под ней. Это вполне естественно в словаре, воспроизводящем в рамках ономастического кода структуру модели мира русского крестьянина XIX - начала XX века.

Второй принцип- (2) функциональная нагрузка. В соответствии с приведенной выше классификацией все активно действующие в магическом мире заговоров персонажи разделены на группы функционально универсальных, помощников, защитников (целителей) и противников.

Внутри каждой из однородных групп принципом расположения статей является (3) количество выделенных нами в текстах частных функций, в которых способен выступать каждый персонаж. Таким образом, на первых местах оказываются фигуры, обладающие наибольшей функциональной нагрузкой.

Четвертый принцип (4), применяемый при равенстве всех прочих условий - частотность имени (общее количество упоминаний в наших источниках, включая все формы и варианты).

Наконец, пятый (5): имена с равной сакральностью, функциональной нагрузкой и частотностью расположены просто по алфавиту.

В названиях статей христианские имена даются в канонической форме (новой или старой), если она представлена в источниках. В противном случае в заглавие выносится одна из зафиксированных форм, фонетически наиболее близкая к канонической.

Статьи, включающие имена (названия) растений, сооружений, реальных и мифологических (мифологизированных) географических объектов, небесных светил, первоэлементов мира (стихий) и персонифицированных явлений природы, располагаются по несколько иным принципам. Когда мы имеем дело с персонификацией, т. е. явление природы (месяц, звезды, ветры) ведет себя в тексте как персонаж, принципы расположения по возможности сохраняются те же, что и у персонажей. Иная ситуация в случае мифотопонимов - названий различных областей пространства мифологического мира. Приняты четыре принципа расположения имен: (1) по месту называемого объекта в традиционной модели пространства (в том виде, в каком она представлена в заговорных текстах), связи с тем или иным ее локусом, т. е. в сущности - по функции объекта; затем (2) по общему классу мифологического денотата (моря, реки, города и т. п.) и, как и в прочих разделах, (3) по количеству упоминаний в источниках, и наконец (при всех прочих равных условиях) - (4) по алфавиту. Конечно, далеко не все "мифогеографические" названия в заговорах могут быть однозначно привязаны к тому или иному локусу модели пространства. Потому структура раздела "Имена (названия) объектов мифологического мира" в известной степени схематична. Более того, в заговорах существует значительное число мифотопонимов, которые вообще не являются маркерами областей мифологического пространства, а именуют персонажей-помощников (таковыми могут быть, например, реальные реки) или просто реальные географические объекты 26. Эти названия рассмотрены в разделе "Названия объектов, не связанных с локусами мифологического мира". С другой стороны, не имеющие, строго говоря, отношения к мифотопонимии названия деревьев (мифодендронимы), соотнесенных обычно в заговорах с центральным локусом и символикой Arbor Mundi и Axis Mundi, также рассматриваются в отдельном разделе. Для всех этих имен и названий приняты (1) денотативный, (2) частотный и (3) алфавитный принципы.

* * *

В заключение хотелось бы выразить глубокую благодарность всем коллегам, без чьей помощи создание этого словаря было бы невозможным. Это прежде всего рецензенты словаря - д. ф. н. А. Ф. Журавлев, академик АН высшей школы Украины, д. ф. н., проф. Ю. А. Карпенко и д. ф. н. С. М. Толстая. Большую помощь автору на начальном этапе работы над темой оказали советы к. ф. н. В. И. Харитоновой. Особо хочется поблагодарить сотрудников отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН за постоянную научную и практическую поддержку автора этих строк.

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Б. м. - без указания места записи или обнаружения источника.

ИС - имя собственное.

Ркп. - рукопись.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ ЕДИНИЦ

Арх. г. - Архангельская губерния

Астр. г. - Астраханская губерния

бел. - белорусское

Влад. г. - Владимирская губерния

Волог. г. - Вологодская губерния

Вятск. г. (о.) - Вятская губерния (Кировская о.)

Забайк. о. - Забайкальский округ

Калуж. г. - Калужская губерния

Костр. г. - Костромская губерния

Курск. г. - Курская губерния

Минус. о - Минусинский округ

Моск. г. - Московская губерния

Нижегор. г. - Нижегородская губерния

Новг. г. - Новгородская губерния

о. - область

Обск.-Ирт. - Обско-Иртышское междуречье

Олон. г. - Олонецкая губерния

Омск. г. - Омская губерния

Оренб. г. - Оренбургская губерния

Орл. г. - Орловская губерния

Пенз. г. - Пензенская губерния

Перм. г. - Пермская губерния

Пинежье - Бассейн р. Пинеги (Арх. о.)

Прианг. - Приангарский край

Ряз. г. - Рязанская губерния

Сарат. г. - Саратовская губерния

Симб. г. - Симбирская губерния

Смол. г. - Смоленская губерния

Тамб. г. - Тамбовская губерния

Тарск. о. - Тарский округ (совр. Омская о.)

Тобольск. г. - Тобольская губерния

Томск. г. - Томская губерния

Тульск. г. - Тульская губерния

укр. - украинское

южнорус. - южнорусское

Яросл. г. - Ярославская губерния

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ НАЗВАНИЙ ИСТОЧНИКОВ

А. С. - А. С.(околов) Духовные стихи и заговоры из рукописного сборника XVIII в. // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском университете. - Казань, 1892. - Т. 10. - Вып. 1. - С. 114-117.

Адон. - Учебные задания по курсу "Устное народное поэтическое творчество". Традиционная крестьянская магия / Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. - СПб.: Санкт-Петербургский гос. ун-т, 1992. - 53 с.

Адоньева - Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / Авторы-составители С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. - СПб.: Фр±ндлiхъ - Таф, 1993. - 175 с.

Азад. - Азадовский М. Заговоры амурских казаков // Живая старина. - 1914. - Вып. 3-4. - Приложение №1. - C. 05-015.

Аст. - Астахова А. М. Заговорное искусство на реке Пинеге // Крестьянское искусство СССР. - Л.: Асаdеmiа, 1928. - Вып. 2. - С. 33-76.

Афан. т. 3 - Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. - Т. 3. - М.: Солдатенков, 1869. - VII, 840 с. (Репринт - М.: Индрик, 1994.).

Балов - Балов А. Молитвы, заговоры и заклинания, записанные в Пошехонском уезде Ярославской губернии // Живая старина. - 1893. - Вып. 3. - Отд. 5. - С. 425-431.

Барт. - Замовы / Уклад., сiстэм. текста(, уступ. арт. i камент. Г. А. Барташэвiч. - Мн.: Навука i тэхнiка, 1992. - 597 с.

Бог. - Заговорные тексты в рукописных материалах П. Г. Богатырева (Публикация К. К. Богатырева) // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. II. Тез. и предварительные мат. к симпозиуму. - М., 1988. - С. 75-79.

Богаев. - Богаевский П. Заметка о народной медицине // Этнографическое обозрение. - 1889. - Кн. 1. - С. 101-105.

Борис. - Борисовский А. Приметы, обычаи и пословицы в пяти волостях Нижегородского уезда // Нижегородский сборник / Под ред. А. С. Гациского. - Н. Новгород: Тип. Нижегор. губ. правления, 1870. - Т. 3. - С. 197-224.

Бусл. - Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия. - М.: Универс. тип., 1861. - II с., 1631 стлб., VIII с.

Ветухов - Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. - Варшава: Тип. Варш. учебного округа, 1902. - Вып. 1. - 126 с.

Вин. 1. - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. - СПб.: Тип. МПС, 1907 (на обложке - 1908). - Вып. 1. - 102 с.

Вин. 2. - Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (По старинным рукописям и современным записям). - СПб.: Тип. МПС, 1909. - Вып. 2. - 94 с.

Власова - Власова 3. И. К изучению поэтики устных заговоров // Русский фольклор. [Материалы и исследования]. - Л.: Наука, 1972. - Вып. XIII. Русская народная проза. - C. 194-201.

Вохин - Вохин Н. Н. Народные заговоры против болезней начала XVIII-гo века // Русская старина. - 1878. - Т. 22. - C. 490-492.

Гер. - Герасимов М. К. Материалы по народной медицине и акушерству в Череповецком уезде Новгородской губернии // Живая старина. - 1898. - Вып. 2. - C. 158-183.

Город. - Городцов П. А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Ежегодник Тобольского губернского музея. - 1915. - Тобольск: Тип. Епархиального Братства, 1916. - Вып. 26. - С. 1-65.

Гром. - Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII - XIX веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале XX в.: Сб. науч. тр. - Новосибирск: Изд. НовГУ, 1975. - C. 71-109.

Даль - Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа: 2 -е изд. - СПб. - М.: Вольф, 1880. - 148 с.

Даль т. 2 - Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. - М.: Русский язык, 1989 - 1991. - т. 2.

Демич 94 - Демич В. Ф. Очерки русской народной медицины. Лихорадочные заболевания и их лечение у русского народа. - СПб.: Тип. МВД, 1894. - 65 с.

Демич 14 - Демич В. Ф. Заразные болезни и их лечение у народа. Очерки русской народной медицины. - СПб.: Тип. МВД, 1914. - 66 с.

Дер. - Дерунов С. Я. Из русской народной космогонии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. - М.: Левенсон, 1889. - Вып. 1. - C. 324-333.

Добр. - Добровольский В. Н. (сост.) Смоленский этнографический сборник. - СПб.: Евдокимов, 1891. - Ч. 1. - ХХVII, 716 с. (Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. - Т. XX. - СПб, 1891. - ХХVII, 716 с.)

Драг. - Драгоманов М. (сост.) Малорусские народные предания и рассказы. - К.: Изд. Ю.-3. Отд. ИРГО, 1876. - 434 с.

Елеон. - Елеонская Е. К изучению заговора и колдовства в России. - М.: Тип. Шамординской пустыни, 1917. - Вып. 1. - 63 с. (Переиздание в сборнике: Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. - М.: Индрик, 1994. - С. 99-143.).

Еф. - Ефименко П. С. (сост.) Сборник малороссийских заклинаний // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. - М.: Универс. Тип., 1874. - Кн. 1. - II. Материалы отечественные. - VI, 70 с.

Ефим. 1 - Ефименко П. С. (сост.) Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 1. Описание внешнего и внутреннего быта // Известия этнографического отдела Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. - М., 1877. - Т. 30. - Кн. V. - Вып. I. - VII, 221, II с.

Ефим. 2 - Ефименко П. С. (сост.) Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. Народная словесность // Известия этнографического отдела Имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии лри Московском университете. - М., 1878. - Т. 30. - Кн. V. - Вып. II. - Х, 276 с.

ЖС - 95 - Заговоры Архангельской губернии Шенкурского уезда села Кургомень // Живая старина. - 1895. - Вып. 2. - Отд. 5. - C. 240-241.

Забыл. - Забылин М. (сост.) Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. - М.: Книга Принтшоп, 1990. - III, 607, VIII с.

Зелен. - Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. - Пг.: Орлов, 1914. - Вып. 1. - Х, 483 с.

Зенб. - Зенбицкий П. Заговоры (конца ХVII века) // Живая старина. - 1907. - Вып. 1. - Отд. 2. - С. 1-6.

Ив. - Заговоры и заклинания Пинежья / Вст. ст., подг. текстов, комм. А. А. Ивановой. - Карпогоры: Пинежская тип., 1994. - 59 с.

Иван. - Вятский фольклор. Заговорное искусство / Сост. А. А. Иванова. - Котельнич: Котельничская тип., 1994. - 112 с.

Иванов - Иванов И. Знахарство, шептанье и заговоры (В Старобельском и Купянском уездах Харьковской губернии) // Киевская Старина. - 1885. - Т. 13. - C. 730-744.

Иваницк. - Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. - М.: Левенсон, 1890. - Вып. 2. - С. 1-231.

ИРЛ - История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова. - М.: Сытин, 1908. - Т. 1. Народная словесность. - 428 с.

Карский - Карский Е. Ф. Белорусы. - М: Кушнерев, 1916. - Т. 3. Очерки словесности белорусского племени. 1. Народная поэзия. - XIV, 557 с.

Кляус - Лечебные "наговоры" Приангарского края из собрания А. А. Савельева / Сост. В. Л. Кляус. - М.: Дом русской косметики, 1990. - 38 с.

Комаров - Комаров М. Нова збирка народних малоруських прыказок, прысливъив, помовок, загадок и замовлянь. - Одесса: Фесенко, 1890. - Х, 125 с.

Короленко - Короленко П. П. Черноморские заговоры // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - 1892. - №4. - С. 274-282.

Красн. - Красноженова М. Материалы по народной медицине Енисейской губернии // Известия Восточно-Сибирского отдела Имп. Русского географического общества. - Иркутск, 1911. - Т. 42. - С. 65-86.

Линда - Линда М. Д. Сборник Ирины Антоновны Семенцовой, доставленный из с. Будниц Кролевецкого уезда Черниговской губ. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - 1892. - №4. - С. 284-288.

Лобан. - Лобанова И. Заговорное искусство Котельничского района. Заговоры // Проселки. Литературно-краеведческий альманах. - №11. - Январь. - Котельнич, 1993. - С. 6-9; 10-21.

Лоначевский - Лоначевский А. (сост.) Сборник песен буковинского народа. - К.: Фриц, 1875. - С. 83-313.

Ляцкий - Ляцкий Е. А. К вопросу о заговорах от трясавиц // Этнографическое обозрение. - 1893. - №4. - С. 121-136.

Майк. - Майков Л. Н. Великорусские заклинания // Записки Имп. Русского географического общества по отделению этнографии. - СПб., 1869. - Т. 2. - С. 417-580. (Переиздание: Великорусские заклинания. Сборник Л. Н. Майкова / Отв. ред. А. К. Байбурин: Изд. 2-е, испр. и доп. - СПб.: Изд. Европейского Дома, 1994. - 216 с.; мы всюду указываем страницы по старому изданию.)

Майк. 91 - Майков Л. Н. Заговоры донских казаков (Из рукописного сборника конца ХVII века, принадлежащего А. Ф. Бычкову) // Живая старина. - 1891. - Вып. 3. - Отд. 2. - С. 135-136.

Макаренко - Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужурской волости Ачинского округа Енисейской губ. // Живая старина. - 1897. - Вып. 1. - С. 57-100.

Манс. - Мансикка В. Н. Представители злого начала в русских заговорах // Живая старина. - 1909. - Вып. 4. - С. 3-30.

Мансик. - Мансикка В. Н. Заговоры Шенкурского уезда // Живая старина. - 1912. - Вып. 1. - С. 125-136.

Мансикка - Мансикка В. Н. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии // Sborn(k filologick(. Vydava III T(ida (esk( Akademie v(d a um(ni. - Svazek VIII. - (ast 1. - Praha: N(kladem (esk( Akademie v(d a um(ni, 1926. - S. 185-233.

МГУ-56 - Материалы Заонежской экспедиции МГУ, лето 1956 г.

МГУ-59 - Материалы Архангельской экспедиции МГУ, лето 1959 г.

МГУ-60 - Материалы Северной (Карельской) экспедиции МГУ, лето 1960 г.

МГУ-73-76 - Материалы Северных экспедиций МГУ в Архангельскую область, 1973-1976 гг.

Милор. - Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина. (Продолжение) // Киевская старина. - Т. 82. - 1903. - Кн. 1-2: июль - август. - С. 1-64.

Новомб. 06 - Новомбергский Н. Я. Колдовство в Московской Руси ХVII-го столетия (Материалы по истории медицины в России, т. 3, ч. 1). - СПб.: Альтшулер, 1906. - ХХXII, 134 с.

Новомб. 07 - Новомбергский Н. Я. Материалы по истории медицины в России. - Томск: Яковлев, 1907. - Т. 4. - VII, 763 с.

Озар. - Озаровская О. Э. Пятиречие. - Архангельск: Сев.-Зап. книжное изд-во, 1989. - 336 с.

Осокин - Осокин С. М. Народный быт в Северо-Восточной России. Записки о Малмыжском уезде (в Вятской губернии). Статья вторая // Современник. - 1856. - №11. - Смесь. - С. 1-40.

Остр. - Островская Л. В. Мировоззренческие аспекты народной медицины русского крестьянского населения Сибири второй половины XIX века // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в ХVII - начале XX в.: Сб. науч. тр. - Новосибирск: Изд. НовГУ, 1975. - С. 131-142.

Перун. - Любовные заговоры / Сост. М. Н. Перунов. - Новосибирск: Полис компани о. о., 1991. - 29 с.

Песк. - Обереги и заклинания русского народа / Сост. М. И. и А. М. Песковы. - М.: Крон-Пресс, 1993. - 192 с.

Петров - Петров А. Угорскорусские заговоры и заклинания начала XVIII в. // Живая старина. - 1891. - Т. II. - Вып. IV. - С. 122-130.

Померанц. - Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М.: Наука, 1975. - 192 с.

Попов - Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. - СПб.: Суворин, 1903. - VIII, 404 с.

Путилов - Русская свадебная поэзия Сибири / Отв. ред. Б. Н. Путилов. - Новосибирск: Наука, 1984. - 262 с.

Роман. - Романов Е. Р. Белорусский сборник. - Витебск: Малкин, 1891. - Вып. 5. - 448 с.

Рыбн. - Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. - СПб.: Кожанчиков, 1867. - Ч. 4. Народные былины, старины, побывальщины, песни, сказки, поверия, суеверия, заговоры и т. п. - 299, LXX, 14 с.

Сав. - Обрядовая поэзия Пинежья. Материалы фольклорных экспедиций МГУ в Пинежский район Архангельской области / Под ред. Н. И. Савушкиной. - М.: Изд. Московского университета, 1980. -279 с.

Савушк. - Русские заговоры / Сост., предисл. и примеч. Н. И. Савушкиной. - М.: Пресса, 1993. - 368 с.

Сах. - Сахаров И. Сказания русского народа. - СПб.: Сахаров, 1841. - Т. 1. - Кн. 2. - 128 с.

Селиванов - Селиванов А. И. Этнографические очерки Воронежской губернии // Воронежский юбилейный сборник. - Воронеж: Изд. Ворон. Губ. Стат. Комит., 1886. - Т. 2. - С. 69-115.

Скалоз. - Скалозубов Н. Материалы к вопросу о народной медицине. Народная медицина в Тобольской губернии // Ежегодник Тобольского губернского музея. 1904. - Тобольск: Тип. Епарх. Братства, 1905. - Вып. 14. - Разд. 2. - С. 1-30.

Смирн. - Встану я благословясь... Лечебные и любовные заговоры, записанные в части Архангельской области / Подг. Ю. И. Смирнова и В. Н. Ильинской. - М.: Русский мир, 1992. - 80 с.

Сокол. - Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. - М.: Наука, 1982. - С. 11-25.

Соколов - Соколов М. И. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками. - М.: Лисснер и Роман, 1894. - 70 с.

Сорокин - Сорокин Г. И. Местечко Дмитровка. Опыт историко-статистического и этнографического описания. - Херсон: Изд. Херс. губ. земской управы, б. г. - II, 65 с.

Срезн. 03 - Срезневский В. И. Отчет Отделению русского языка и словесности Имп. Академии Наук о поездке в Вологодскую губернию (май - июнь 1901 года). - СПб.: Тип. ИАН, 1903. - Ч. 2. - 158 с.

Срезн. 13 - Срезневский В. И. Описание рукописей и книг, собранных для Имп. Академии Наук в Олонецком крае. - СПб.: Тип. ИАН, 1913. - ХXVIII, 688 с.

Сторож. - Стороженко Н. В. "Малорусскія суев±рія, коимъ мало кто в±рилъ, собранныя 1776 года". (Рукопись А. И. Чепы) // Киевская старина. - Т. 36. - 1892. - № 1. - С. 119-130.

Стороженко - Стороженко М. К. Слобода Ново-Астрахань // Харьковский сборник. - Харьков: Губернская тип., 1894. - Вып. 8. - Отд. 2. - С. 27-49.

Сырку - Сырку П. А. Отрывок малорусского простонародного лечебного травника и два заговора // Филологические записки. - 1883. - Вып. 1. - С. 1-12.

Тих. Лет. 3-5 - Тихонравов Н. (сост.) Летописи русской литературы и древности. - М.: Грачев, 1861. - Т. 3. - 88, 178, 96 с.; М.: Грачев, 1862. - Т. 4. - 24, 200, 112 с.; М.: Грачев, 1863. - Т. 5. - 122, 178, 147 с.

Тих. Пам. - Тихонравов Н. (сост.) Памятники отреченной русской литературы. - М.: Универс. тип., 1863. - Т. 2. - 457, IV с.

Тур. - Турилов А. А., Чернецов А. В. Ангел Пострелил и зверь Любимец (Сибирский сборник заговоров первой трети XVIII века) // Живая старина. - 1994. - №1. - С. 26-28.

Хар. - Харузин Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губ. // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. - М.: Левенсон, 1889. - Вып. 1. - С. 334-406.

Череп. - Черепанова О. А. Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях // Язык жанров русского фольклора: Межвуз. науч. сб. - Петрозаводск: Изд. ПГУ, 1977. - C. 44-57.

Черепан. - Черепанова О. А. Роль имени собственного в мифологической лексике // Язык жанров русского фольклора: Межвуз. науч. сб. - Петрозаводск: Изд. ПГУ, 1983. - С. 74-84.

Чуб. - Чубинский П. П. (ред.) Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Юго-западный отдел. Материалы и исследования. - СПб.: Безобразов, 1872. - Т. 1. - ХХХ, 467 с.

Шап. - Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. - Л.: Наука, 1974. - C. 125-135.

Шерем. - Шереметев П. Зимняя поездка в Белозерский край. - М.: Синодальная тип., 1902. - 180 с.

Шилков - Шилков П. "Заговор для присухи" // Живая старина. - 1892. - Вып. 3. - Отд. 2. - C. 149-151.

Шуст. - Шустиков А. Троичина Кадниковского уезда // Живая старина. - 1892. - Вып. 3. - Отд. 2. - C. 106-138.

Щапов - Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания (Православного и старообрядческого). - СПб., 1863. - Т. 1. - 73 с.

Щуров - Щуров И. Знахарство на Руси // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских лри Московском университете. - 1867. - Кн. 4. - Смесь. - C. 143-174.

Ka(anovskij - Ka(anovskij V. Apokrifne molitve, gatanja i pri(e // Starine. - Zagreb: Jugoslavenska Akademija znanosti i umjetnosti, 1881. - Knj. XIII. - S. 150-163.

Kova(evi( - Kova(evi( L. Nekoliko priloga staroj srpskoj knji(evnosti // Starine. - Zagreb: Jugoslavenska Akademija znanosti i umjetnosti, l878. - Knj. X. - S. 274-293.

S. - S. Домашний Обиход. Рукописный сборник ХVII века // Пермский сборник. - М.: Грачев, 1860. - Кн. 2. - Приложение. - С. ХХXI-ХХXVIII.

Were(ko - Were(ko F. Przyczynek do lecznictwa lugowego // Materya(y antropologiczno-archeologiczne i etnograficzne, wydawane staraniem komisyi antropologicznej Akademii umiej(tno(ci w Krakowie. - Krak(w, l896. - T. l. - S. 99-228.

СТРУКТУРА СЛОВАРНОЙ СТАТЬИ

ЗАГЛАВИЕ

( Формы имен с указанием регионов и ссылками на источники.

( Количество упоминаний в источниках.

( Этимологии имен или их литературные источники.

( Лингвистический комментарий.

( Магические функции, в которых выступает персонаж 27 (или магическое предназначение мифотопонима).

( Основные мотивы, связанные с именем персонажа, постоянные локусы, атрибуты и предметы обладания; для мифотопонимов - связанные с ними мотивы и персонажи 28.

( Историко-культурный комментарий.

( Параллели из других фольклорных жанров, народной книжности и этнографических данных, а также церковных текстов.

( Восточнославянские параллели.

( Другие славянские и прочие параллели.

® При употреблении имен, являющихся в другом месте словаря заголовками статей.

СЛОВАРЬ

ИМЕНА САКРАЛЬНЫХ И НЕЙТРАЛЬНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ

ВЫСШИЕ ФИГУРЫ ХРИСТИАНСКОГО ПАНТЕОНА

БОГ САВАОФ

= Истинный Господь Бог Савао": Арх. г., Забыл., 333; Господь Савао" (Савао" Бог): Арх. г., Ефим. 2, 172; Майк., 577-580; Волог. г., Шерем., 51-53; Костр. г., Вин. 1, 53-56; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 496; ркп. из Новгорода, Майк., 530-539; б. м., Забыл., 378; Майк., 568-569; Саваов Бог: Арх. г., Ефим. 2, 174, 208, 214; Оспод Бог Савао"ъ: Вин. 2, 10-11; всевышний Бог Савов: Вятск. о., Иван., 25; Савахов: Вятск. о., Иван., 27 (другая публикация того же текста с небольшими разночтениями: Лобан., 11). Встретилась также последовательность имен: Адонаи, Егова, Эллаг, Савао": Симб. г., Майк., 523.

( Свыше 15 упоминаний.

( Закрепляет слова замком.

Защищает: людей от нечистых духов (дьявола); людей от начальства; скот от всех несчастий, особенно от зверей (волков)(в приговоре на первый выгон скота на Георгия®).

Исцеляет: людей от кочи (неясная болезнь, которую также выгоняет всадник на белом коне [см: Дмитриева 1982, 39]; возможно - корчи или порча); людей от усовей (воспаление внутренних органов, колотье, в том числе в ушах; ср. также злое мифологическое существо усов в сербских заговорах: Раденкови( 1982, 396); скот от ногтя (затвердение века, возможно, судороги).

( В заговоре от ногтя скотины идет "на двенадцати конях с калеными стрелами. Бьет скотину или животину" по разным частям тела, выбивает болезни.

( Последовательность Адонай, Иегова (Яхве), Элогим (Элохим), Саваоф включает в себя табуизированное четырехбуквенное (тетраграмматон) имя Бога Яхве, имеющее особую мистическую силу, и его заменители, утратившие, впрочем, для русского сознания это назначение. По словам Н. Переферковича, христиане и гностики придавали преувеличенное значение имени Элохим как доказательству троичности Божества. Потому раввины талмудического периода решили исключить его из употребления. Затем и имя Яхве (Иегова) было запрещено произносить, его заменило нарицательное Адонай, т. е. 'господин мой', 'Господь' (Талмуд, т. 1, 38-39). В грекославянской письменной традиции сохранились, как мы видим, все эти имена. По словам А. И. Яцимирского, "в греческих текстах молитв-заклинаний самые обычные обращения - E"$"T2 "*T< "4 и т. п." (1913, ч. 1, 3). О последовательностях имен Божиих в православных молитвах см. там же, 4-6.

ИИСУС ХРИСТОС

= Иисус Христос является самым "популярным" персонажем русских заговоров. Известны формы имени Исус, Сус, Хрестос. Имя известно в текстах почти из всех губерний, областей и округов России, где только собирались использованные нами материалы. Отсутствие его среди данных из Калужской, Орловской, Рязанской, Тверской или Нижегородской губерний объясняется скорее неполнотой и малочисленностью опубликованных записей.

( Имя встречается сотни раз, а если не учитывать многочисленных упоминаний в традиционных молитвенных зачинах, предпосылаемых собственно заговорному тексту, - более 150 раз, что значительно превосходит частотность любого другого ИС заговорного ономастикона.

( По наблюдению Б. А. Успенского, народно-разговорная форма имени Сус Христос могла восприниматься как бесовская в контексте противопоставления народного русского языка, ассоциировавшегося с дьявольским началом, сакральному церковному (см.: Успенский 1989, 219). Впрочем, явных подтверждений этому в заговорах нами не обнаружено.

( Иисус Христос, будучи и помощником, и защитником, способен выступать в абсолютном большинстве описанных нами функций. Его можно признать, вместе с Михаилом архангелом и Георгием Победоносцем, функционально универсальным персонажем.

Не встречается Его имя в текстах со следующими функциями: прекратить (отсушить) чью-либо любовь; (это, по преимуществу, "черные" заговоры, где присутствие Христа явно неуместно) привлечь в дом женихов; найти клад; испортить чужое охотничье ружье; вызвать дождь и прекратить его; победить в кулачном бою; защитить храм (дом) от нечистой силы и порчи; храм (дом) от воров; пчел от всех опасностей; оружие от порчи; избавить от огненного змея, летающего к девице; (все это весьма редкие и специфические функции, чаще всего связанные с одним-двумя определенными персонажами). Он исцеляет от всех болезней людей и скот, к тому же имя Его встречается в заговорах от конкретных болезней людей: от зубной боли; от грыжи; от кровотечения из ран (даже в специфически "женском" мотиве зашивания раны); от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; помогает при родах; от рожи; от укуса змеи; от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; от усовей (воспаление внутренних органов, колотье, в том числе в ушах; ср. также злое мифологическое существо усов в сербских заговорах: Раденкови( 1982, 396). Мы имеем все основания считать имя Христа "всеобщим", универсальным с точки зрения его функциональной валентности, т. е. способным, в силу максимальной сакральности, занимать почти любую функциональную ячейку мифологического текста.

( Один из самых распространенных мотивов - распятие Его евреями. Может ехать на сивом коне (Мансик., 125), сидеть на золотом престоле (там же, 126).

МАРИЯ ДЕВА (БОГОРОДИЦА)

= Основные варианты имени и титулов в порядке убывания частоты употребления: Матушка Пресвятая Богородица; Пресвятая Богородица; св. Мария; Пречистая Мати Божия, Богородица; (Пресвятая) Дева Мария; Божья Матушка, Пресвятая Богородица; Пресвятая мати Богородица; Богородица и приснодева Мария; Матушка Скорбящая Пречистая Богородица; Пресвятая Богородица Божия девовладыка Матерь Мария; Госпожа Пресвятая Богородица Дева Мария, Мати вышняго Бога, Христова молебница, теплая заступница, скорая помощница; Пресвятая государыня владычица Богородица; Пресвятая Знаменье Богородица; владычица Богородица и мн. мн. др. Упоминается в текстах с Амура, из Арх., Влад., Волог., Ворон., Вятск. г., с Дона, из Костр., Курск., Новг., Олон., Орл., Перм., Сарат., Симб., Смол., Тобольск., Тульск., Яросл. г. и из Южной Сибири. В заговорах от различных болезней может призываться Смоленская и Калужская Божия Матерь: Попов, 227; Царица Небесная Смоленская, Почаевская, Белобережская, Троеручица, Казанская, Белыническая: Попов, 234. В заговоре от уроков из Карелии упоминаются 3 матери Марии: МГУ-60, ФЭ-03: 7761.

( Как и Христос, принадлежит к числу наиболее популярных и часто упоминаемых заговорных персонажей. Полное описание всех зафиксированных нами случаев употребления Ее имени и различных титулов опущено, поскольку число их значительно превосходит 100.

( В силу почитания Богородицы как заступницы, защитницы, абсолютно преобладают "защитительные" и "лечебные" функции (особенно часто она исцеляет от кровотечения из ран, также от уроков и др.), но изредка Мария может выступать и в качестве помощницы:

помогает в охоте; улучшить улов рыбы; успокоить корову, чтобы не лягалась; закрепляет слова;

( Часты мотивы нетленной ризы, которой Она закрывает субъекта заговора, омывания (спасения) Ею Христа (соответственно - и субъекта), зашивания иглой ран, сохранения ключей и др. Может держать булатные ножницы, которыми состригает уроки. Часто находится на престоле (за ним) в церкви.

( В западноукраинском (угорскорусском) заговоре (Петров, 128) пречистая Мария и святая Елена идут собирать у своих коров "жырность, сметану и млеко", а Господь Бог останавливает их, дает удой и оберегает скот от чаровниц.

АРХАНГЕЛЫ

МИХАИЛ

= Михаил архангел встречается в каноническом варианте Михаил и разговорных Михайло и Михайла; обычные эпитеты: грозный воевода небесных сил, святой архистратиг, князь-воевода, отец святый и т. п. Все упоминания не приводятся из-за многочисленности. Зафиксирована рифмованная конструкция:"помолюсь (...) Архистратилу Михаилу": Карел., МГУ-59, ФЭ-03: 4549-4550. Имя упоминается в текстах из Арх. г., Астрахани, Волог., Ворон., Вятск., с Дона, из Енис. г., Забайк. о., Костр. г., Красноярска, Моск., Нижегор., Новг., Олон., Перм., Сарат., Симб., Смоленск. г., Тарского окр. (совр. Омск. о.), Тобольск. г., в судных делах ХVII в.

( 126 упоминаний (уступает по частотности среди заговорных персонажей только Христу и Богородице).

( Помогает: в охоте вообще; в охоте на лис, горностаев и другого пушного зверя (завлекает зверей в ловушки); в охоте на зайцев (завлекает в ловушки); в охоте на птиц; в охоте на медведя; улучшить урожай; скоту вообще.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; людей от нечистых духов (дьявола); людей от врагов вообще; людей от начальства; людей от оружия; людей от железного оружия; людей от стрел из луков; людей от деревянного оружия; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий; скот от медведей, волков и пр.; храм (дом) от нечистой силы и порчи

Исцеляет: людей от всех болезней; младенцев от бессонницы; людей от килы (нарывы, разнообразные опухоли, в том числе грыжа); людей от грыжи; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; людей от падучей (эпилепсии); помогает при родах; людей от укуса змеи; людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; людей от чемера (у людей боли живота или головы, угар, отравление [Меркулова 1969, 160]); детей от родимчика (детская болезнь); скот от всех болезней; скот от ногтя (затвердение века, возможно, судороги); лошадей от потницы; скот от чемера (по сведениям Ф. Я. Трейланда, у латышей чемером называется легкая степень колики у лошадей, при которой у животного подергиваются жилы в пахах, оно "трясется, постоянно оглядывается, брыкается и все собирается опуститься наземь, чтобы поваляться" [Трейланд 1881, 147]).

Избавляет от огненного змея, летающего к девице.

( Часто упоминается вместе с Георгием и связан с мотивами громовых стрел, отстреливания болезней из лука, выкалывания их копьем, изгнания жезлом и кнутом. В охотничьем заговоре мотив: "как к тебе, Михаил Архангел, сбирается народ к Божьей церкви, так и ко мне < ...> сбегались бы звери..." (Иван., 35).

( Михаил - "один из семи архангелов, предстоящих перед Богом". В Откровении Иоанна - победитель дракона, змия древнего-дьявола (Солярский 1881, т. 2, 630). Собор Архистратига Михаила и прочих бесплотных сил празднуется 6 ноября 29. Присутствие в некоторых заговорах мотива посылания Богом Михаила на помощь субъекту сближает эти тексты с известной "Молитвой архистратигу Михаилу, воеводе небесных сил", списки которой были распространены в православной Славии (см.: Яцимирский 1913, ч. 1, 51-63). В списках "Каким святым от каких болезней и в каких случаях молиться" указано, что архангелу Михаилу следует молиться: а) когда просыпаешься; б) когда идешь в суд, т. е. против всяких "соперников" и "супостатов" (Тих. Пам., 347).

( Имя встречается и в украинских заговорах.

ГАВРИИЛ

= Гавриил архангел: Арх. г., Ефим. 2, 149-150, 153, 169-172, 205, 215, 222; Майк., 553-555, 577-580; Волог. г., Попов, 237; Срезн. 03, 148, 154; Ворон. г., Селиванов, 91, 99; Вятск. г., Майк., 503-504; Вятск. о., Лобан., 11 (другая публикация того же текста с небольшими разночтениями: Иван., 26-27); Лобан., 14 (то же: Иван., 87); Дон, Майк. 91, 136; ркп. из Костр. г., Вин. 1, 53-56: Вин. 2, 44-45; Нижегор. г., Попов, 226; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 112, 494, 502, 507, 512; Орл. г., Попов, 237; ркп. из Сарат. г., Щапов, 58-59; судное дело 1666 г., Майк., 571; Симб. г., Майк., 507-508, 521-522; б. м., Бусл., 1511-1513; Вин. 1, 24-25; Забыл., 335, 356, 361; Тих. Лет. 4, 76, 79; Щапов, 52-55; Щуров, 163; Гавриил Хранитель: Костр. г., Вин. 1, 72-73; архистратиг Гавриил: Онега, Ефим. 2, 166-168; Гавриил архистратиг Божий бесплотных Сил: старин. травник, Майк., 568-569; первопрестольный Гавриил: Сибирь, Гром., 100; Гаврила архангел: Новг. г., Майк., 504-505; ркп. из Олон. г., Срезн. 13, 510; Пермск. г., Майк., 541.

( 48 упоминаний.

( Помогает: испортить чужое охотничье ружье; в охоте; в охоте на медведя; улучшить улов рыбы; закрепляет слова; закрепляет слова ключом.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр. (преобладает, часты мотивы железного тына или металлической одежды); людей от нечистых духов (дьявола) (мотив громовых стрел); людей от врагов вообще (преобладает); людей от начальства; от любого оружия; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий; храм (дом) от нечистой силы и порчи.

Исцеляет: людей от всех болезней; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; детей от родимчика (детская болезнь); помогает при родах; скот от ногтя (затвердение века, возможно, судороги); лошадей от потницы.

( Один из 7 архангелов, предстоящих перед престолом Божиим (Солярский 1879, т. 1, 352 ). Вообще, в Писании известны имена 5 архангелов: Михаил, Гавриил, Рафаил, Уриил и Селафиил. К архангелам причислены также не встречающиеся в Писании Иегудиил и Варахиил. Еще в 3 кн. Ездры (4. 36.) упомянут арх. Иеремиил (см. там же, 165). Собор арх. Гавриила празднуется 26 марта.

( В старинной сербской молитве, распространенной и в Древней Руси, он, среди прочих, изгоняет Нежита (Щапов, 11).

РАФАИЛ

= Архангел Рафаил: Арх. г., Майк., 553-555; Волог. г., Попов, 237; Ворон. г., Селиванов, 91, 99; дело XVIII в. из Воронежа, Майк., 566-567; б. м., Забыл., 356; Тих. Лет. 4, 76, 79.

( 8 упоминаний.

( Помогает: улучшить улов рыбы.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; людей от нечистых духов (дьявола); людей от начальства; храм (дом) от нечистой силы и порчи.

Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц (преобладает).

( Один из 7 архангелов (см. Гавриил архангел®), был послан Богом Товиту и Товии (см.: Солярский 1883, т. 3, 330; т. 1, 165).

( Согласно раскольничьей "Молитве ангелом хранителям", спасает путника от злоумышленников (Тих. Пам., 346), в другом аналогичном тексте - помогает в питье пива, меда и т. п. (Щапов 1863, 9). Рафаиль упомянут в молитве от трясавицы, опубликованной М. Сырку по рукописи, датируемой не позже начала ХVII в. (Сырку, 12).

( В украинском заговоре помогает от 12 лихорадок (Иванов 1885, 739).

УРИИЛ

= Архангел Уриил (вариантов нет): Арх. г., Майк., 553-555; Волог. г., Срезн. 03, 148; Симб. г., Майк., 524-525; б. м., Тих. Лет. IV, 76; Щуров, 163.

( 5 упоминаний .

( Помогает: найти клад; улучшить улов рыбы.

Защищает: людей от нечистых духов (дьявола); людей от начальства; храм (дом) от нечистой силы и порчи.

Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Один из семи архангелов (см.: Солярский 1879, т. 1, 165; 1884, т. 4, 202), в числе трех высших, вместе с Михаилом и Гавриилом (Рафаилом). Оурииль упомянут в апокрифической молитве от трясавицы (записана не позже начала ХVII в.), опубликованной в 1883 г. П. А. Сырку (Сырку, 11). Согласно старинной рукописи, напечатанной А. П. Щаповым (1863, 9), помогает в тяжбе.

АКНОС

= Архангел Акнос: Арх. г., Ефим. 2, 207.

( 1 упоминание.

( Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией.

ЕГУДИИЛ

= Архангел Егудиил: б. м., Забыл., 322.

( Защищает: храм (дом) от нечистой силы и порчи.

( Архангел Иегудиил признан Церковью в качестве одного из 7 архангелов, хотя имя его не встречается в Писании.

АНГЕЛЫ

ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

АВОИЛ (АВОИД)

= Ангел Авоил: б. м., Забыл., 356; ангел Авоид: б. м., Забыл., 344-348.

( 3 упоминания.

( Ср. у Даля (1989, т. 1, 3) аводь - арх. 'клятва, заклятие, заговор'; аводной - 'заговоренный'; аводить - 'заговаривать, завораживать'; хотя фонетически такое сближение едва ли возможно.

( Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.

Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( В Ветхом завете неоднократно упоминается Авиуд, но человек, а не ангел (Исх. 6. 23., 24. 1., 28. 1.; Лев. 10. 1.; Чис. 3. 2., 4., 26. 60.; 1 Пар. 6. 3.; Мф. 1. 13.). Ср. также муч. Авдия или Авида (5 сент.).

( В белорусских заговорах встречается ангел "Авинь божжый" (Роман., 3), и "святый ангал храниталь, авиня божий" (там же, 100).

ВАРАХАИЛ

= Ангел Варахаил: б. м., Забыл., 322; ангел Варахель: Волог. г., Срезн. 03, 148.

( 2 упоминания.

( Защищает: людей от начальства; храм (дом) от нечистой силы и порчи.

( В книге Иова (32. 2., 6.) упомянут Варахиил-вузитянин, отец Елиуя, одного из друзей Иова.

( Ср. ангел Вархвалаил в белорусском заговоре (Роман., 8).

ЕЛИСЕЙ

= Святый анде( Божэей Елис±й: Арх. г., Мансик., 135; св±т Божый Святой ангель Елис±й: Арх. г., Бог., 75.

( 2 упоминания.

( Исцеляет: от сглаза, уроков, призоров, притч, оговоров и т. п.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Ср. Елисей пророк®.

АВДЕЛАЙ (АНГЕЛ?)

= Ангел (?) Авделай: Ворон. г., Селиванов, 99.

( 1 упоминание.

( Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией. В Писании встречается Авдиил (1 Пар. 5. 15.), но человек, а не ангел.

АФАНАИЛ

= Ангел Афанаил: Волог. г., Срезн. 03, 148.

( 1 упоминание.

( Защищает: людей от начальства.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией.

ПОСМОТРИЛ, ПОСТРЕЛИЛ, ВОРОТИЛ

= Три браты, три ангели: брат Посмотри(л), (его брат Пострелил), его брат Вороти(л) [фрагменты в скобках реконструированы в испорченной рукописи издателями на основании дальнейшего текста]: Сибирь, Тур., 28.

( 1 упоминание.

(( "Редкостные и уж никак не канонические имена ангелов-хранителей указывают на незаурядное филологическое чутье и изобретательность автора, превратившего русские глаголы в третьем лице единственного числа прошедшего времени в имена небесных сил. Остается лишь гадать, был ли он начитанным книжником, знавшим, что окончание -ил (-эль) в древнееврейских именах означает Бог, либо просто руководствовался формой традиционных ангельских имен. Первое отнюдь не исключено: истолкование значений и ангельских имен, и других, включающих частицу -ил, довольно часто встречается в древнерусских словарях-азбуковниках, начиная с XIII в. Сакральному значению частицы -ил посвящен даже популярный апокрифический сюжет о борьбе Бога и дьявола, когда побежденный гордец Сатанаил был наказан в числе прочего и усечением имени, а победитель Миха за помощь Всевышнему стал архангелом Михаилом. Сюжет проник и в русский фольклор: как сказку, слышанную в детстве, вспоминает его в начале своих мемуаров великий певец Федор Шаляпин" (Турилов, Чернецов 1994, 28).

( Защищают: людей от врагов, чародеев, порчи.

( Сидят на святом золотом дереве на святом море Акияне®. Посмотрил показывает супостата, Пострелил стреляет "спорщика, и супротивника, и чародейщыка", Воротил отвращает от субъекта "всю силу неприятную".

РАГУИЛ

= Ангел Рагуил: ркп. из Волог. г., Срезн. 03, 148.

( 1 упоминание.

( Защищает: людей от начальства.

( Этот ангел, не значащийся в месяцесловах греческой и русской Православной церкви, упомянут под 1 сентября в абиссинском календаре, составленном Иовом Людольфом, писателем эфиопской истории, на основании абиссинского стишного синаксаря, созданного не ранее XV в. (Historia Aethiopica Iobi Ludolphi. - V. II. - 1691. - Р. 389; см.: Сергий 1901, т. 1, 682, 393-394).

РАЗОИЛ

= Ангел Разоил: б. м., Забыл., 356.

( 1 упоминание.

( Вероятно, вариант имени Рагуил®.

( Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией.

САХАИЛ

= Сахаил: б. м., Забыл., 357.

( 1 упоминание.

( Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Имя ангела Сахаила упомянуто в древнем списке апокрифических книг как входящее в текст "лживых молитв" от трясавицы (см.: Громыко 1975, 94). Ср. также св. Сихаила®, который вполне может оказаться его вариантом.

( Ср. ангела Сасахваила в белорусском заговоре (Роман., 8).

СЕЛАФИИЛ

= Ангел Селафиил: Яросл. г., Балов, 425-426.

( 1 упоминание.

( Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией.

ТАРАИЛ

= Ангел Тараил: Волог. г., Срезн. 03, 148.

( 1 упоминание.

( Защищает: людей от начальства.

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией.

УГАСИИЛ

= Ангел Угасиил: б. м., Забыл., 322.

( 1 упоминание.

( Защищает: храм (дом) от нечистой силы и порчи;

( Такой ангел не значится в месяцесловах, не упомянут в Писании. Имя отвергается церковной традицией.

АПОСТОЛЫ

ПОМОЩНИКИ

МАТФЕЙ

= Св. Матфей (евангелист): Арх. г.. Ефим. 2, 183.

( 1 упоминание.

( Помогает: в охоте на птиц.

ПОМОЩНИКИ И ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

ПЕТР И ПАВЕЛ

= Петр и Павел (обычно упоминаются вместе): Арх. г., Ефим. 2, 146, 156; Волог. г., Иванов, 134; Вин. 1, 63; Влад. г., Майк., 451; Вятск. г., Осокин, 4; Карелия, МГУ-56, ФЭ-02: 2025-2026; МГУ-59, ФЭ-03: 4549-4550; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 494; Сибирь, Гром., 100; б. м., Афан. 2, 408; Вин. 1, 22-26; Забыл., 331, 357; дело ХVII в., Майк., 484; первоверховные апостолы: Забайк. о., Майк., 469; б. м., Демич, 30; верховные апостолы: Арх. г., Ефим. 2, 166-168, 222; ркп. Х VIII в. из Воронежа, Майк., 566-567; Ворон. г., Селиванов, 91, 99; б. м., Щапов, 62; святые верховные апостолы: Волог. г., Иванов, 135; грозные воеводы небесных сил и первоверховные апостолы: Волог. г., Шерем., 51-53; святые апостолы: Арх. г., Майк., 553-555; Волог. г., Срезн. 03, 151; Шуст., 128; ркп. ХVIII в. из Симб. г., Майк., 507-508; апостолы: Костр. г., Вин. 2, 10-11; Яросл. г., Балов, 427; небесные заступники: ркп. из Новгорода, Майк., 530-539; святые государь Петр и Павел, верховный апостол (1 персонаж): б. м., Зенб., 4. Вариантов имен не зафиксировано.

( 35 упоминаний.

( Помогают: улучшить улов рыбы (мотив золотых ключей); победить в кулачном бою.

Защищают: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; людей от нечистых духов (дьявола); людей от врагов вообще; людей от начальства(мотивы мертвых тел и ключей); от любого оружия; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий (две последних функции преобладают; вновь мотив ключей).

Исцеляют: людей от зубной боли; людей от кровотечения из ран; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; людей от укуса змеи; людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; лошадей от потницы.

( Петру и Павлу, по народным представлениям, поручены ключи от рая ("царствия небесного"), что отразилось и в заговорных текстах.

( Память свв. апостолов Петра и Павла 29 июня. Целительные их функции во многом, видимо, обусловлены парностью, сближающей их, как и пары Макарий-Антоний или Антипий-Иоанн Богослов, с персонажами древних близнечных культов (см.,напр.: Топоров 1987б). Кстати, пары эти могут легко замещать друг друга в аналогичных текстах: ср. заговоры от зубной боли, опубликованные Майковым (Майк., 451-452).

( Ср. также в сербском заговоре от смерти младенца: "св. Петар и Павал, апостоли Христови, держите ключе . Z. небесъ..." (Kova(evi( 1878, 283).

МАТФЕЙ, МАРК, ЛУКА, ИОАНН

= Апостолы-евангелисты Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Соображения краткости не позволяют привести все зафиксированные варианты и последовательности их имен, поскольку тождественных наборов почти нет. Чаще всего встречаются последовательности: Матфей, Марк, Лука, Иоанн; Лука, Марк, Матфей, Иоанн; Иоанн, Лука, Марк, Матфей; всего вариантов расположения имен более десяти. Фонетические и орфографические варианты имен: Мат"ей: Арх., Костр., Новг., Яросл. г.; Матфей: Костр. г.; Матф±й: Новг. г.; Матвей: Арх. г., Дон, Новг. г., Сибирь; Матв±й: Арх., Волог., Костр., Новг., Ряз. г.; Матвий: Забайк. о.; Мат"±й и Мат"ий: б. м.; Марк: Арх. г., Волог. г., Дон, Костр., Новг., Ряз. г.; Марко: Арх. г., Забайк. о., Костр. г., Сибирь, Яросл. г.; Марка: б. м.; Лука: Арх., Волог. г., Дон, Забайк. о., Костр., Новг., Ряз. г., Сибирь, Яросл. г.; Лукоян: Костр. г.; Иоанн (Богослов): Арх., Волог. г., Дон, Забайк. о., Костр., Новг. г., Ряз. г., Сибирь, Яросл. г.; Иван: Костр. г. Источники: Вин. 1, 53-56; Вин. 2, 6-7, 80; Вохин, 490; Гром., 93-95; Ефим. 2, 156, 170-172, 183-184, 205, 206-208; Забыл., 322, 353-354, 356, 422; Зенб., 3; Иванов, 139; Майк., 443-444, 461-465, 469, 530-539; Майк. 91, 136; Озар., 309; Попов, 237-239; Тих. Пам., 352-353; Щапов, 62. В заговоре от лихорадки встретилась любопытная четверка - четыре евангелиста: первый Марк, второй Лука, третий Иван Пятитечий, четвертый Иуда (Прианг., Кляус, 8).

( 32 упоминания + 1 раз последняя четверка.

( О различии имен Матфий и Матфей, в нашем случае не соблюденном, см.: Успенский 1969, 215. Иван Пятитечий, очевидно, искаженный Иоанн Предтеча.

( Помогают: в охоте на птиц; закрепляют слова замком.

Защищают: людей от нечистых духов (дьявола); людей от начальства; от любого оружия; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий.

Исцеляют: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.(мотив отстреливания).

( Авторы четырех канонических Евангелий, почему и упоминаются обычно вместе.

( В белорусском заговоре "чатыры вангалистыя: Матвей и Марка, и Лука и Иван Баслов" защищают от домового, который портит скотину, а также от опасностей, если случится ночевать не дома (Роман., 1).

ЛУКА

= Апостол Лука: Тоб. г., Майк., 501; св. апостол Лука: ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 496; св. Лука, апостол Христов: Волог. г., Срезн. 03, 150; б. м., Елеон., 48; св. Лука: Арх. г., Ефим. 2, 183; св. Лука евангелист: Онега, Ефим. 2, 166-168; б. м., Зенб., 3; Лука, великий помощник: Амур, Азад., 013; Орл. г., Попов, 237; б. м., Майк., 466; Даль, 37; Лука: Арх. о., Песк., 22; Ворон. г., Майк., 504; Костр. г., Песк., 25; Прианг., Кляус, 8; св. государь Лука евангелист: Волог. г., Иваницк., 138. Дважды в охотничьем и в пастушьем заговоре встретился Лука Залутчик (вместе со Стефаном Попутчиком®): Вятск. г., Майк., 540-541; Лука Залушник (со Стефаном Попутником®): ркп. из Тобольской г., Майк., 545-546.

( 18 упоминаний.

( Вариантов имени не зафиксировано. Обычно обороняет от луков, отводит стрелы и др. оружие; залучает зверей в ловушки или солучает стадо в одно место. Е. Елеонская (1994, 132) справедливо указывала на важность здесь, как и в случае с Тихоном, утишающим болезни и начальство, фонетического созвучия. Перед нами типичный пример магии, основанной на представлении о связи объектов, явлений, процессов, обладающих тождественными или сходными именами. См. об этом также: Черепанова 1983а, 72.

( Помогает: в охоте; в охоте на птиц; отыскать пропавшую скотину.

Защищает: людей от сатаны, колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.;

людей от стрел из луков; скот от всех несчастий.

Исцеляет: людей от всех болезней; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Память св. апостола и евангелиста Луки (( 84 г.) - 18 окт. По преданию, он "первый начал писать иконы Богоматери с Предвечным Младенцем" (Ганченко 1995, 160). Еще св. Лука праздновался 27 июля, преп. Лука - 7 сент., преп. Лука Столпник - 11 дек. Представление о них также могло оказать влияние на данный персонаж.

( Апостолу Луке "молятся об исцелении болезни глаз и о помощи при изучении иконописания" (Ганченко 1995, 160).

ПЕТР

= Апостол Петр (без Павла): Карелия, МГУ-56, ФЭ-02: 3750; Костр. г., Вин. 2, 10; б. м., Забыл., 322; Майк., 493.

( 4 упоминания.

( Закрепляет слова ключом, замком, печатью.

Защищает: скот от всех несчастий (мотив ключей); храм (дом) от нечистой силы и порчи.

Исцеляет: людей от укуса змеи (советует, как "обколить", т. е. обвести кругом змеиный укус).

( Постоянный атрибут - ключи.

СИМОН (ЗИЛОТ) СВ

= Св. Симон: Костр. г., Вин. 1, 72-74; Симеон Зилот: Ворон. г., Майк., 519.

( 4 упоминания.

( Форма Симеон Зилот представляет собой контаминацию имен св. Симеона и св. Симона Зилота: эти имена в силу фонетической близости могли легко смешиваться. Ср.: Сидор, Симон, Онисим, Осип®.

( Помогает: улучшить урожай целебных трав.

Защищает: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Память св. апостола Симона Зилота 10 мая, а также 30 июня (Собор двунадесяти Апостолов).

( "На Симона Зилота земля именинница, - грех пахать" (Ермолов 1905, 268), день этот - удобнейший для посева пшеницы (Добровольский 1914, 268).

ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

ИОАНН БОГОСЛОВ

= Иоанн Богослов: Арх. г., Ефим. 2, 202, 166-168; Песк., 69; Волог. г., Попов, 237; Калуж. г., Майк., 452; Олон. г., Срезн. 13, 487-488; Томск. г., Майк., 451; Иоанн Богослов, друг Христов: Волог. г., Срезн. 03, 148; Иоанн друг: Пермск. г., Майк., 498; Иванн Богослов: Олон. г., Срезн. 13, 494; Иван Богослов: Вятск. о., Лобан., 14 (то же: Иван., 87); Карелия, МГУ-56, ФЭ-02: 3750; ркп. ХVIII в. из Сарат. г., Майк., 506-507; Иван-Богослов, друг Христов: Костр. г., Песк., 25.

( 13 упоминаний. (дополнения Топоркова в письме)

( Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; людей от начальства; скот от всех несчастий.

Исцеляет: людей от зубной боли; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; помогает при родах; людей от укуса змеи; детей от родимчика (детская болезнь).

( В зубном заговоре интересный мотив беседы с Христом: Иоанн спрашивает у Него, болят ли у мертвых зубы. Христос отвечает: "Не болят у мертвых зубы до второго святого пришествия Христова" (Песк., 69). В заговоре от крови мотив отсутствия крови при отрубании св. головы Иоанна.

( Память св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова 8 мая.

( Согласно "Сказанию, киим святым каковыя благодати от Бога даны...", помогает в изучении иконного писания (Щапов, 64; см. также Ганченко 1995, 149). По народным воззрениям, покровитель каллиграфии (Щапов, 69). Функцию зубного целителя, возможно, перенял от своего ученика муч. Антипы (см.: Яцимирский 1913, ч. 2, 44).

( В украинском заговоре на него оставляет нас Христос (Иванов 1885, 736).

МАРК

= Апостол Марк (самостоятельно): Тарский окр. (совр. Омская о.), Майк., 501; Марк: Арх. о., Песк., 22; Марко: Костр. г., Песк.. 25.

( 4 упоминания.

( Защищает: людей от сатаны, колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.

Исцеляет: людей от всех болезней.

( Мотив отстреливания из луков.

ИУДА

= Иуда: Карелия, МГУ-56, ФЭ-02: 2013; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 504; Прианг., Кляус, 8.

( 4 упоминания.

( Исцеляет: людей от кровотечения из ран; людей от лихорадки.

( Выступает в обычной функции "мертвеца" (ср. связанный с ним апокрифический мотив: "удавился у горка [т. е. горького] древа осины" в заговоре из: Срезн. 13, 504), и потому объективно оказывается защитником, несмотря на свой антисакральный статус.

( Апостол, предавший Христа. Впрочем, во второй функции, возможно, выступает второй апостол с тем же именем, поскольку в тексте заговора он причислен к числу евангелистов, то есть осмыслен как сакральный персонаж (см.: Кляус, 8). Потому, а также в силу его объективной функции помощника, статья помещена здесь, а не в рубрике "Демонизированные персонажи".

( В украинском заговоре Июде на ноги посылается болезнь (Мансикка 1909, 15). На Украине также зафиксирована легенда, что Иуда повесился на осине ("як по осиц± Юда в±шався...": Еф., 42), отчего ее листья беспрерывно дрожат (см., напр.: Вовк 1995, 177).

ПАВЕЛ

= Апостол Павел, великий помощник: Амур, Азад., 013; Орл. г., Попов, 237; б. м., Даль, 37; Майк., 466 (разные списки одного заговора); Прианг., Кляус, 8 (см.: Петр и Павел®).

( 5 упоминаний.

( Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

АНДРЕЙ ПЕРВОЗВАННЫЙ

= Св. апостол Андрей первозванный: Арх. г., Ефим. 2, 166-168.

( 1 упоминание.

( Защищает: скот от всех несчастий.

( Небесный покровитель России. Память его 30 ноября.

КУЗЬМА, МИХАЙЛА, ИСИМАН

= Ляжить три листа, у тых листах трех апостылы(: у первым листу святога Кузьм±, у другом лист± святога Михайли, у третьим лист± святога Исимана: Смол. г., Добр., 170-171.

( 1 упоминание.

( Исиман исцеляет: людей от лихорадки.

( Имя Исиман неизвестно месяцесловам.

ФИЛИПП

= Филипп, святитель (апостол) Христов: Арх. г., Ефим. 2, 166-168.

( 1 упоминание.

( Защищает: скот от всех несчастий.

( Память св. апостола Филиппа 11 окт. и 14 нояб.

ПРАОТЦЫ И ПАТРИАРХИ

ПОМОЩНИКИ И ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

ИАКОВ ПАТРИАРХ

= Св. Иаков: Перм. г., Майк., 552; Яков (св.): Арх. г., Забыл., 366; Орл. г., Попов, 246; праотец Яков: Арх. г., Ефим. 2, 155.

( 4 упоминания.

( Помогает: испортить чужое охотничье ружье.

Защищает: людей от начальства.

Исцеляет: людей от зубной боли; людей от кровотечения из ран (мотив копий).

( Святый Яков затыкает, замыкает копьями раны.

( Судя по контексту (иногда упоминается вместе с Авраамом® и Исааком®), имеется в виду ветхозаветный патриарх, родоначальник израильского народа (см.: Солярский 1881, т. 2, 128-131). Но праздновалось еще несколько Иаковов (13 янв., 9 авг., 9 и 23 окт., 26 и 27 нояб.), в том числе апостол Иаков.

( О молитвах в путь и на суд идущим с упоминанием Иакова см.: Яцимирский 1913, ч. 2, 80.

( Ср. "св. Яков ис сыном сы Саком" в белорусском заговоре (Роман., 18).

АВРААМ ПАТРИАРХ (СВ.)

= Св. Авраам: Арх. г., Ефим. 2, 201; св. отец праведный Абрам: Ворон. г., Майк., 519: б. м., Рыбн., 257-258 (ср. Авраамей св.®).

( 3 упоминания.

( Помогает: улучшить урожай целебных трав (пашет поле для трав).

Исцеляет: людей от зубной боли (функция преобладает, часто - мотив диалога с мертвецом).

( Ветхозаветный патриарх: дважды упомянут вместе с Исааком, однажды - с Яковом. Конечно, возможны контаминации представлений: только Российской православной церковью канонизировано 9 Авраамиев, в т. ч. широко известный преп. Авраамий Смоленский ( во второй половине XII в., память 21 авг.). Но учтем, что формы Авраам, Авраамий и Аврамий в церковном употреблении строго дифференцированы, библейскому патриарху может принадлежать только первая (см.: Успенский 1969, 215). Авраамий праздновался 14 февр., 23 марта; Аврамий - 4 февр., 1 апреля и др.

( Ср. в украинских заговорах: св. Аврам и его сын Самсон - от 77 трясавиц (Еф., 10), св. Аврам и его сын Осакий - от 70 "змиивныx дочок", Авраамий и его сын Исаакий - от 77 пропасныць, Авраамий и его сын Михайла - от 77 лихорадок (Иванов 1885, 740); "св. Оврам на се зилля орав", из молний росу собирал, скотине молоко прибавлял (Милор., 40; аналогичный текст: Драг., 24). В белорусских заговорах от лихорадки встречаются св. Аврамий и св. Сак(ий): Роман., 100.

ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

АДАМ

= Адам: Арх. г., Ефим. 2, 166-168; Майк., 553-555; Арх. о., Адоньева, 86; Волог. г., Иванов, 135; Попов, 235-237; Вятск. г., Майк., 503-504; Карелия, МГУ-59, ФЭ-03: 3633; ркп. из Костр. г., Вин. 2, 47; ркп. из Новгорода, Майк., 530-539; Новг. г., Майк., 429-430; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 486, 498, 499, 507; Олон. г., Майк., 429-430; Симб. г., Майк., 552; Яросл. г., Балов, 428; отец Адам: Арх. о., Ив., 21; Песк., 79; человек Адамий: Олон. г., Мансикка, 211; Адамова голова: Арх. о., Ив., 21; Песк., 78. Имя Адам может также присваиваться домовому (см.: Адамий®).

( 26 упоминаний, из них 6 вместе с Евой®.

( Защищает(ют): людей от врагов вообще; людей от начальства; людей от огнестрельного оружия.

Исцеляет(ют): людей от всех болезней; людей от жабы (ангина, скарлатина); людей от кровотечения из ран (мотив всадника); людей от пьянства; людей от зубной боли (мотив его мертвого тела); людей от ураза (ушиб, рана; мотив мертвой головы).

( Част мотив беседы с его мертвым телом (в целительных функциях, преимущественно при лечении зубов); мотив его мертвой головы на Сиянской® или Алянской® горе (смешение с Голгофой, под которой, по христианским представлениям, находится череп Адама). В заговоре от крови едет в чистом поле на коне, "везе вострую саблю, секе он мертвое тело": МГУ-59, ФЭ-03: 3633. Адам и Ева упоминаются как начало всего ("с Адама земленнои начал, со Еввы семена земленные": Срезн. 13, 486; "отныне и до веки от отца Адама, от матери его": Ив., 21), своего рода мировые координаты ("Начинаютс# сиї словеса ^ самог Icсa Хса и ^ нбсны# силы ^ востоку и до запада, ^ лhта и до сhвера, ^ Адама и ко Евве": Срезн. 13, 507), как первые умершие ("Адам умер, Ева умерла, всю болезнь унесла"). Упоминается "цвет и трава Адамов крест": Майк., 553-555; др. названия ее - Адамова голова, мандрагора, ею рыболовы и охотники окуривали в чистый четверг свои сети, силки и ружья; см.: Афанасьев 1868, т. 2, 411; Чулков 1786, 3.

( Ср. в украинских заговорах название месяца на небе Адам, Адавьевич (Ефименко 1874 = Еф., № 17, 6; № 10, 4), см. также: Чубинский 1872, 126 (Чубинський 1995, 130), а также обращение к св. Адаму (Чубинський 1995, 131); возможно, в связи с известным поверьем, что пятна на нем - это сын Адама Каин, поднявший на вилы своего брата Авеля (см. Каин и Авель®).

ЕВА

= Ева: Арх. г., Ефим. 2, 166-168; Волог. г., Иванов, 135; Попов, 237; Новг. г., Майк., 530-539; Арх. о., Адоньева, 86; бабка Ева: Арх. г., Забыл., 333; Евва: Новг. г., Майк., 429-430; Олон. г., Срезн. 13, 486, 507.

( Упомянута 10 раз, из них 6 с Адамом®.

( Форма с геминацией согласного Евва объясняется как результат ассимиляции из старого варианта Евга (Успенский 1969, 228).

( См. Адам®.

( См. Адам®.

( В белорусском заговоре Евой зовут змеиную царицу (Роман., 111).

АВЕЛЬ

Ни разу не упомянут самостоятельно. 9 раз вместе с Каином; см.: Каин и Авель®.

НОЙ

= Ной праведный: Арх. г., Забыл., 336-337; милостивый Ной: Волог. г., Шуст., 129-130.

( 2 упоминания.

( Появление его имени в зубном заговоре можно объяснить народной этимологией имени (или просто созвучием): зубы ноют.

( Защищает: охотничьи ловушки.

Исцеляет: людей от зубной боли.

( Известный ветхозаветный патриарх, спасшийся во время Потопа.

ИСААК ПАТРИАРХ

Исаак: Арх. г., Забыл., 366; б. м., Рыбн., 257-258.

( 2 упоминания.

( Исцеляет: людей от зубной боли.

( Ветхозаветный патриарх, сын Авраама и Сарры.

( Ср.: Осакий, сын Оврама в украинском заговоре от лихорадок (Иванов, 740) и Исаакий, сын Авраамия (там же), а также (ы)Сак, сын Якова в белорусском тексте (Роман., 18).

ЕНОХ

= Енох: Тарск. окр., Майк., 501.

( 1 упоминание.

( Исцеляет: людей от всех болезней.

( Мотивы отстреливания болезней и заключения неба и земли.

( Известны 2 Еноха - сын Каина и допотопный патриарх. Последний, согласно переводному апокрифу, был взят живым на небо (см.: СКДР, т. 1, 40-41). В "Беседе Епифания с Андреем" упоминается в одном контексте с Илией, с которым связаны в заговорах те же мотивы (см.: Щапов 1863, 15).

ИОВ

= Иов: Арх. о., Аст., 72.

( 1 упоминание.

( Исцеляет: людей от зубной боли.

( Мотив мертвеца, у которого не болят зубы. Ср. Лазаря®, выступающего в том же мотиве аналогичного текста.

( Память св. Иова многострадального - известного ветхозаветного праведника - 6 мая.

ПРОРОКИ

ПОМОЩНИКИ И ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

ИЛИЯ

= Илия пророк: Арх. г., Ефим. 2, 174-175; Волог. г., Срезн. 03, 152; Шерем., 51-53; Иванов, 135; Симб. г., Майк., 524-525; Южн. Сибирь, Майк., 499-500; св. Илия милостивый: Арх. г., Ефим. 2, 189-191; св. Илия: Костр. г., Вин. 1, 40-43; св. гсдрь Иль< пророк: ркп. XVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 493-494; чудотворец батюшка Илья пророк: Минус. о., Путилов, 52; Илья пророк: Арх. г., Забыл., 334; Майк., 528; Попов, 228, 246; Вятск. г., Майк., 503-504; Осокин, 4; Забайк. о., Майк., 543; Новг. г., Майк., 444, 530-539; Орл. г., Попов, 225, 230; Перм. г., Майк., 498; Сарат. г., Майк., 483-484; б. м., Афан. 14, 83-84; Даль, 37; Забыл., 323, 334, 346, 356; Майк., 561; Илья: Волог. г., Костр. г., Сокол., 15; ркп. ХVII в. из Олон. г., Срезн. 13, 489; б. м., Афан. 1, 471; Ефим. 2, 212; батюшка Илья: Омск. о., Майк., 501; св. пророк Илья єезвитянин: Арх. г., Майк., 577-580; (другой список предыдущего текста) Забыл., 327-334.

( 36 упоминаний.

( Помогает: найти клад; в охоте; в охоте на лис, горностаев и другого пушного зверя (завлекает зверей в ловушки); в охоте на зайцев (завлекает в ловушки); улучшить урожай хлеба; улучшить урожай целебных трав; вызвать дождь и прекратить его.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; людей от нечистых духов (дьявола); младенцев от нечистых духов (дьявола); людей от разбойников; от любого оружия; людей от огнестрельного оружия; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий; скот от медведей, волков и пр.

Исцеляет: людей от всех болезней; людей от кочи (неясная болезнь, которую также выгоняет всадник на белом коне [см: Дмитриева 1982, 39]; возможно - корчи или порча); людей от кровотечения из ран; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц и нечистых духов; младенцев от уроков, сглаза, порчи, переполохов и т. п.; людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; скот от всех болезней.

Избавляет от огненного змея, летающего к девице.

( Часто с Илией связаны мотивы грома и молнии, отстреливания и огненных стрел, а также заключения неба и земли (в связи с последним ср. Второзак. 11.17., а также Агаф®, Ахав®, Агей®, Агарян®, Константин и Елена®). Постоянные атрибуты - гром, молния, огненная карета и колесница, связан с дождем, поражает демонические силы. В заговоре от сглаза и проч. посылает "тридцать ангелов в златокованном платье, с луки и стрелы", которые отстреливают уроки, призоры и т. п.

( Память пророка Илии Фезвитянина 20 июля. Это - "славнейший из пророков ветхозаветных... Для обличения нечестия и идолослужения с неба низвел огонь на приготовленную жертву своими молитвами" (Солярский 1881, т. 2, 71-72).

( Согласно "Сказанию, киим святым каковыя благодати от Бога даны...", Илия управляет погодой (Щапов 1863, 14). "Ему молятся о даровании дождя о время засухи" (Ганченко 1995, 281). Сводку материалов о его народном культе см.: Щапов 1863, 13-17; Макашина 1982.

( В белорусском заговоре Илья помогает от падучей болезни (Роман., 6), напускает тучу, огненную пелену против змеиных царя и царицы (Успенский 1982, 40). Его атрибут - белый конь.

( В богомильских источниках "Илья враждебен к людям за их грехи, он запирает небо на три года так, что не греет солнце и не идет дождь, насылает на людей оспу" (Цивьян 1977, 177). Эти тексты перешли и в восточнославянскую традицию.

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ

= Иоанн Креститель: Арх. г. и о., Ефим. 2, 166-168; Майк., 577-580 (др. список - Забыл., 327-334); МГУ-76, ФЭ-11: 2745; Минус. о., Путилов, 52; Новг. г., Афан. 2, 406-407; Майк., 530-539; Перм. г., Майк., 498; б. м., Забыл., 344, 355-356, 359; Тих. Лет. 5, 112; Тих. Пам., 352-353; пророк Иоанн, Креститель Господень: ркп. из Костромы, Вин. 2, 46; святый предтеча, креститель Господень Иоанн: б. м., Тих. Пам., 352; Иоанн предтеча 30, Креститель Христов: Волог. г., Шерем., 51-53; славный пророк Предтеча, Креститель Иоанн: Тих. Лет. IV, 79; Иоанн Предтеча: Арх. г., Майк., 553-555; Волог. г., Попов, 237; Вин. 1, 15-16; Костр. г., Вин. 2, 10-11; Новг. г., Попов, 239; Орл. г., Попов, 230; ркп. ХVIII в. из Симб. г., Майк., 507-508; Яросл. г., Балов, 425-426; ркп. начала ХVIII в., б. м., Вохин, 490; Иаан Предтеча: Сибирь, Гром., 92; Иоанн Предтеца: старинный травник, Майк., 568-569; святой и великий Иоанн Пророк и Предтеча, Креститель Господень: Яросл. г., Майк., 464-465 (Щапов, 56); Иван Креститель: Арх. о., Аст., 55; МГУ-75, ФЭ-10: 6645; ркп. ХVII в., Новомб., 123; Иван Самокреститель: Арх. о., МГУ-59, ФЭ-03: 4165-4166; Иван Хряститель: Орл. г., Попов, 225; ангел святой хранитель Иван Предътеча: ркп. из Волог. г., Срезн. 03, 148; Иван Предтеча: ркп. ХVIII в., Сарат. г., Щапов, 58-59; ркп. из Олон. г., Срезн. 13, 507; Иванн Предтеча: там же, 494; Иван Предтеца: Карелия, МГУ-56, ФЭ-02: 2025-2026; Иван Пятитечий: Прианг., Кляус, 8 (причислен к евангелистам, см.: Матфей, Марк, Лука, Иоанн®); ; Иван-Отс±чение честныя главы: Волог. г., Попов, 246; безглавый Иван : Вятск. о., Лобан., 14 (то же: Иван., 87).

( 39 упоминаний.

( Имя встречается в канонической и литературной формах и в орфографическом варианте Иаан, отражающем акающее произношение. Определение безглавый явно порождено евангельским сюжетом.

( Помогает: улучшить улов рыбы; закрепляет слова.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; младенцев от нечистых духов (дьявола); людей от нечистых духов (дьявола); людей от врагов вообще; людей от начальства; людей от стрел из луков; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий.

Исцеляет: людей от всех болезней; людей от золотухи (мотив отстреливания); людей от кровотечения из ран; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; детей от родимчика (детская болезнь); лошадей от потницы.

( Собор честного и славного Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна (обезглавлен Иродом Антипой в 32 г. н. э.) - 7 января. Усекновение его главы - 29 авг. (Иван постный).

( По "Сказанию, киим святым каковыя благодати от Бога даны...", св. пророк Иоанн Креститель исцеляет от головных болезней (Щапов 1863, 63; Ганченко 1995, 308), "для чего имелся готовый образ в евангельском рассказе" (Яцимирский 1913, ч. 2, 44).

МОИСЕЙ И ЕЛИСЕЙ

= Моисей и Елисей пророк: Симб. г., Майк., 552.

( 1 упоминание.

( Помогают: испортить чужое охотничье ружье.

( Моисей - пророк, широко известный в связи с его ролью в древней израильской истории и приписываемой ему записью Пятикнижия. Память его 4 сент. Елисей - израильский пророк, ученик и преемник Илии. Его память 14 июня.

ПРОЧИЕ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ ПЕРСОНАЖИ

ПОМОЩНИКИ И ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

ДАВИД ЦАРЬ

Рассматривается в рубрике "Цари®".

ИОСИФ ЦАРЬ

Рассматривается в рубрике "Цари®".

СОЛОМОН ЦАРЬ

Рассматривается в рубрике "Цари®".

ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

АХАВ ЦАРЬ

Рассматривается в рубрике "Цари®".

САМСОН

= Самсон: б. м., Забыл., 356.

( 1 упоминание.

( Исцеляет: людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц.

( Известный ветхозаветный силач.

СВЯТЫЕ

УНИВЕРСАЛЬНЫЕ

ГЕОРГИЙ СВ.

= Георгий Победоносец. Ссылок не приводим для экономии места. Его имя и титул имеют много вариантов. Это: Георгий Храбрый (20 упом.): Арх., Волог., Вятск., Костр., Новг., Олон., Сарат., Симб. г., Южн. Сибирь; Георгий Победоносец (5 упом.): Олон. г.; Вятск. о.; Георгий страстотерпец (3 упом.): Арх., Олон. г.; Георгий Храбрый, Христов страстотерпец (2 упом.): старинный травник; Святой Георгий (2 упом.): Арх. г.; Св. великомученик и победоносец Георгий (1 упом.): Арх. г.; великомученик Георгий храбрый (1 упом.): Арх. г.; Егорий Храбрый (18 упом.): Арх., Волог. г., Енис. г., Карелия, Костр., Минус. о., Перм., Симб., Тобольск. г.; Егорий (9 упом.): Арх. г. и о., Волог. о., Вятск. о., Костр. г., Перм. и Симб. г. (святый); Егорий Победоносец (3 упом.): Вятск. о., Карелия; батюшка Егорий (1 упом.): Енис. г.; Егорий Храбрый (5): Арх. о., Костр. г.; Хоробрый(-ой) (2 упом.): Костр. г.; Храбр (1 упом.): Амур; Харабли [так!] (1 упом.): Вятск. г.; Егор(й св±т милостлиф (1 упом.): Арх. г.; Егорей(-ий) великомученик (3 упом.): Арх. о., Нижегор. о., Олон. г.; Егорей (2 упом.): Олон. г.; Великий Егорей (1 упом.): Арх. г.; Егор Храбрый (1 упом.): Арх. о.; Егор на егорьевском коне (1 упом.): Вятск. о.; Ягорий Пубиданосец (1 упом.): Смол. г.; Григорей Храбрый (1 упом.): Костр. г.; батюшка Егорушка: Вятск. о.

( Всего 86 упоминаний.

( Всего два упоминания имени Егор с усеченным окончанием, что неудивительно: такая форма воспринималась как профанная, как простой антропоним.

( Помогает: вызвать (присушить) чью-либо любовь; в охоте; в охоте на лис, горностаев и другого пушного зверя (завлекает зверей в ловушки); в охоте на зайцев (завлекает в ловушки); в охоте на медведя; отыскать пропавшую скотину; сделать, чтобы скотина держалась дома; сделать, чтобы корова отдавала молоко; успокоить корову, чтобы не лягалась.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр.; людей от врагов вообще; людей от начальства; от любого оружия; людей от собак (не бешеных); свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий; скот от колдунов, нечисти, порчи, болезни и пр.; скот от медведей, волков и пр; попавшегося в охотничий силок рябчика от съедения воронами.

Исцеляет: людей от всех болезней; людей от бельма; людей от кочи (неясная болезнь, которую выгоняет всадник на белом коне [см: Дмитриева 1982, 39]; возможно - корчи или порча); людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; людей от рожи (болезнь); людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др.; людей от ураза (ушиб, рана); людей от чемера (у людей боли живота или головы, угар, отравление [Меркулова 1969, 160]); детей от родимчика (детская болезнь); скот от всех болезней; скот (коня) от ногтя (затвердение века, возможно, судороги); скот от чемера (по сведениям Ф. Я. Трейланда, у латышей чемером называется легкая степень колики у лошадей, при которой у животного подергиваются жилы в пахах, оно "трясется, постоянно оглядывается, брыкается и все собирается опуститься наземь, чтобы поваляться" [Трейланд 1881, 147]); скот от червей.

Поит, кормит, спасает скотину (приговор при первом выгоне).

Избавляет от огненного змея, летающего к девице.

( Иногда всадник в белой (золотой) одежде на белом (сивом, серебряном) коне, с "вострым копьем, пресвященным ножом". Может сходить с небес по золотой лестнице, сносит "триста зорь золотые, триста тетив полосные" или "100 стрел, 100 мечей". Часто упоминается вместе с Михаилом и связан с мотивами громовых стрел, отстреливания болезней из лука, выкалывания их копьем, изгнания жезлом и кнутом. Он же всадник, повелевающий волками, старший над лесным, земляным и водяным царями, отец двух сыновей-стрельцов, отстреливающих болезни. В заговоре от бельма идет через железный мост, а за ним бегут три пса - серый, белый и черный, которые слизывают бельмо. В заговоре, чтобы корова отдавала молоко, мотив трехпудового камня, который он везет и кладет скотине "на задние хрясочки".

( Память святого великого Победоносца Георгия (( 303 г.) 23 апреля и 26 ноября. Согласно житию, римский офицер, принявший христианство. По византийской легенде, победил змея и освободил девушку. Широко известна иконописная традиция изображения Георгия в виде всадника на белом коне, укрощающего или поражающего змея.

( В духовных стихах Георгий побеждает змея, спасая Елизавету Прекрасную (см.: Соколов 1995). Ср. также былину о св. Георгии Храбром (Барсов 1903, 18). В рамках восточнославянского двоеверия имел целый ряд функций. Согласно "Сказанию, киим святым каковыя благодати от Бога даны..." (Щапов 1863, 64), Георгий сохраняет скот от зверей. По сведениям А. Н. Афанасьева, "почитается покровителем стад и начальником волков, которым раздает приказания: где и чем кормиться" (Афанасьев 1914, 195). По народным представлениям, "звери - божье стадо, но ближайшим повелителем и покровителем их Бог Святого Георгия Победоносца поставил" (Ермолов 1905, 4). О Юрии и Николае - повелителях волков см.: Токарев 1957, 47, 115. Георгию повсеместно молились при первом выгоне скота в поле на Юрьев день. На Вологодщине Егорию молились о конях (Адоньева, 11). Также он считается покровителем воинов (Ганченко 1995, 258).

( В украинских заговорах Юрий - повелитель и покровитель волков (Ефименко 1869, 100); белый всадник Юрий на белом коне помогает от бельма (Ефименко 1869, 90; 1874, № 29, с. 9-10), его сопровождают "три хорты" (Стороженко, 37). Ср. также украинский заговор от волков в: Ястребов 1894, 11, 32. В белорусских заговорах святый Юрай-Ягорай - всадник на белом (сером) коне, повелитель волков (Романов 1891, 45-47).

( Георгий-Юрий для всех славянских народов - покровитель полей (урожая), скота (приплода), семейного благополучия (Шаповалова 1974, 134; ср. также Демидович 1896, 95). Ср. также волков и коня как постоянные атрибуты Одина-Вотана: волков ему приносили в жертву (см.: Гамкрелидзе, Иванов 1984, т. 2, 487). О культе волка у славян и в сопредельных регионах и его связи с близнечными мифами см.: Иванов 1977, 152-164. Культ волка распространен и у тюркских народов. Ср. балтийского Усиня, соотносимого со славянским о(а)всенем, и его белого коня (см.: Вольтер 1890, 16-43) и вообще представления о балт. вsiГУ и др.-инд. UХas, покровительствующих лошадям и защищающих их от волков (Елизаренкова, Топоров 1964, 76; Топоров 1988, 20-21).

НИКОЛАЙ СВ.

= Николай чудотворец: Арх. г. и о., Ефим. 2, 149-150, 170-172; МГУ-74, ФЭ-10: 1317, 1351-1352, 1356; Волог. г., Попов, 229; Костр. г., Вин. 1, 53-56; Вин. 2, 10-11; Вятск. о., Лобан., 14 (то же: Иван., 87); Иван., 93; Минус. о., Путилов, 52; ркп. из Новгорода, Майк., 530-539; Яросл. г., Балов, 427; б. м., Забыл., 323, 344, 346, 387; Майк., 493; великий чудотворец Николай: б. м., Зенб., 1; Николай святитель чудотворец: Волог. г., Шерем., 51-53; ркп. ХVIII в. из Симб. г., Майк., 507-508; Николай святитель, Христов угодник: ркп. ХVIII в. из Сарат. г., Майк., 505-507; Николай угодник: Амур, Азад., 09; Волог. г., Иванов, 135; Костр. г., Вин. 1, 74; Орл. г., Майк., 488; св. Николай, великий хранитель: Арх. г., Майк., 553-555; Николай, скорый помощник: Арх. г., Ефим. 2, 191; Николай Мирликийский чудотворец: б. м., Забыл., 332; Никола Можайский: б. м., Елеон., 48; Тих. Пам., 352-353; Николай Можаевский: ркп. из Волог. г., Срезн. 03, 148; Николай Святый: б. м., Забыл., 346; Николай: Арх. г. и о., Майк., 501-502; МГУ-73, ФЭ-09: 7514; Николае чудотворец: ркп. из Костромы, Вин. 2, 44-45; св. Николае: ркп. ХVII в., Майк., 457; Никола Чюдотворец: Олон. г., Срезн. 13, 502, 507; Никола чудотворец: Вятск. о., Иван., 21; Никола святитель Христов: Арх. г., Ефим. 2, 166-168; св. чудотворец скорый помощник и теплый заступник Никола: Волог. г., Иванов, 135; Никола многомилостивый: Арх. о., Ив., 44; Никола милостивый: б. м., Бусл., 1511-1513; батюшка Никола: Яросл. г., Сокол., 15; Никола угодник: Карелия, МГУ-60, ФЗ-03: 8642; Никола Великорецкой, Можайский и Мирликийский: Вятск. г., Майк., 503-504; Никола Можайский: Перм. г., Майк., 498; Никола: Ворон. г., Селив., 91; б. м., Майк., 534; Рыбн., 254-255; Арх. г., Ефим. 2, 185-186; Николина ограда: Арх. г., Ефим. 2, 169; Миколай Угодник: Вятск. г., Осокин, 4; Курск. г., Майк., 486, 489; Миколай милостивый: б. м., Забыл., 379; Микола светитель: Костр. г., Вин. 1, 58; Микола многомилостивой: Костр. г., Вин. 2, 88; Микола: Арх. о., МГУ-76, ФЭ-10: 2767-2768.

( 60 упоминаний.

( Имя встречается в новой и старой канонической форме и в форме с заменой [н] на [м], о которой см.: Успенский 1969, 222-223; Успенский 1982, 18-20. Вариант Николае генетически несомненно восходит к вокативу, а часто им и является. Нами он воспроизведен только для тех контекстов, где очевиден Им. п.

( Помогает: в пути; в охоте; в охоте на лис, горностаев и другого пушного зверя (завлекает зверей в ловушки); улучшить улов рыбы; вызвать дождь и прекратить его; пасти скотину (приговор при первом выгоне); закрепляет слова; закрепляет слова выговариванием.

Защищает: людей от колдунов, порчи, сглаза, болезней и пр (преобладает); людей от врагов вообще; людей от начальства; от любого оружия; свадебный поезд от колдунов, порчи, прочих несчастий; скот от всех несчастий (преобладает).

Исцеляет: людей от всех болезней; младенцев от грыжи; людей от килы (нарывы, разнообразные опухоли, в том числе грыжа); людей от кровотечения из ран; людей от 12 (7, 77) лихорадок-трясавиц; людей от 12 нечистых духов; помогает при родах; людей от рожи (болезнь); людей от укуса змеи; людей от уроков, сглаза, порчи, переполохов и др. (преобладает); людей от усовей (воспаление внутренних органов, колотье, в том числе в ушах; ср. также злое мифологическое существо усов в сербских заговорах: Раденкови( 1982, 396); людей от хомута (опоясывающая боль туловища); детей от родимчика (детская болезнь); скот от всех болезней.

Избавляет от огненного змея, летающего к девице.

( Может сидеть на золотом стуле на Окияне море и отстреливать из лука уроки и призоры (сглаз). В списке святых втыкает луками и копьями болезнь на сине море, песчано море, "на темные леса, на зыбучие болота". В заговоре от усовей едет по золотому морю на золотом корабле.

( Память св. Николая, архиепископа Мир Ликийских и чудотворца (род. ок. 280 г.) - 6 дек. (Никола Зимний) и 9 мая - перенесение его мощей (Никола Весенний [Теплый])

( O культе св. Николая на Руси см.: Успенский 1982. Согласно "Сказанию, киим святым каковыя благодати от Бога даны...", он избавляет от потопления в воде, бед и печали (Щапов, 64). "Ему молятся о помощи в разных бедах, почитают его питателем вдов и сирот..." (Ганченко 1995, 194). На Вологодчине считали, что он помогает в путях и дорогах (Адоньева, 11).

( В сербских заговорах св. Никола, св. Еврем и св. Jован едут на белом коне и прогоняют или уносят болезни (Раденкович 1989, 127).

ПОМОЩНИКИ

МАМАНТИЙ СВ..

= Св. праведник Мамантий: ркп. из Арх. г., Майк., 542-543; св. Мамонтий(-тей): ркп. из Тобольск. г., Майк., 545-546. Ср. также Никиту Маментия®.

( 2 упоминания.

( Помогает: в охоте; в охоте на птиц.

( Каноническая форма имени Мамант, литературная Мамонт.

( Память муч. Маманта (( 275 г.) 2 сент. В византийской традиции св. Мамант Пафлагонийский считался патроном скотоводства, т. к., согласно житию, он был покровителем диких коз, которых доил (см.: Алмазов 1904, 32, 47).

( В духовном стихе пасет коз (Щапов 1863, 50).

( Мамонций упоминается и в белорусских заговорах - ему молятся об овцах (Роман., 152).

( Ср. также и сербскую молитву "светаго Власи" и светаго Маманти" и светаго Алеkандра на скоть" (Kova(evi( 1878, 277).

АГАФОН СВ.

= Ага"он муч.: Арх. г., Майк., 553-555.

( 1 упоминание.

( Помогает: улучшить улов рыбы.

( Русской церковью почитались Агафон преп. Печерский (пам. в Киево-Печерской лавре 28 авг.) и Агафон, Папа Римский (20 февр.). Но здесь, вероятнее всего, имеется в виду мученик Агафоник (22 авг.).

( О дне муч. Агафоника (Агафона-огуменника, 22. 08.) известна пословица "на Агафона леший из лесу в поле выходит" (Ермолов 1905, 425). Ср. св. отца Огафея® и Агафа-царя®.

ЕРЕМЕЙ СВ.

= Св. Ерем±й: Арх. г., Ефим. 2, 183.

( 1 упоминание.

( Помогает: в охоте на птиц.

( Святого с таким именем нет, зато известен ветхозаветный пророк Иеремия, второй из так называемых больших пророков, предвещавший вавилонское нашествие.

ИОСИФ ОБРУЧЕННЫЙ

Обрученный Иосиф: Арх. г., Ефим. 2, 144 (Песк., 150).

( 1 упоминание.

( Помогает: навести красоту девице.

( Иосиф Обручник, плотник, с которым была обручена Мария, будущая Богородица.

( Ср. "св. муж Иосиф" в украинском заговоре (Иванов, 742).

КИРИЛЛ МИТРОПОЛИТ

= Митрополит Кирилл: Арх. о., Ив., 25 (ср. Кирилл св.®).

( 1 упоминание.

( Помогает: усмирить буяна.

( Возможно, преп. Кирилл, епископ Туровский (( 1182).

СОЗОНТЕЙ СВ.

= Св. Созонтей: Тобольск. г., Майк., 545-546.

( 1 упоминание.

( Помогает: в охоте на птиц.

( Память мученика Сазонта 7 сент.

ОФОНАСЕЙ СВ.

= Офонасей: б. м., Зенб., 5.

( 1 упоминание.

( Вероятно, отражение оканья.

( Помогает улучшить приплод скота.

( Вероятно, преп. Афанасий, затворник Печерский, монах Киевского Печерского монастыря, ( 1264 г., пам. 2 дек. (СИ, 39). Впрочем, только Русской церковью канонизированы 4 Афанасия, всего же в году 9 Афанасьевых дней.

ТРУФАН И РУФАН СВВ.

= Святые Труфан и Руфан: Тобольск. г., Майк., 545-546. Ср. Трифон св.®.

( 1 упоминание.

( ( Таких святых нет в месяцесловах. Имя Труфан, возможно, является ранней передачей rpeч. IDbNT< @H, более известного в форме Трифон. Вариант с У упомянут в "Алфавитаре..." Федора Поликарпова (1701, л. 7), где сказано прямо: "Вмhстw V, не глаголи U, "кw Mapтvрїй, а не Мартuрїй ......Трvфwнъ, а не Трuфонъ" (Успенский 1969, 249). Гласный А во втором слоге можно объяснить из разговорной формы Триф(н (см. там же, 324). ИС Руфан, вероятно, претерпевшее фонетические изменения ради фольклорной рифмовки, может восходить к имени св. Руфина (10 марта и 6 июля) или апостола Руфа (8 апр. и 6 июля).

( Помогают: в охоте на птиц.

ФЕОКЛИСТ СВ.

= Феоклист: Арх. г., Ефим. 2, 140.

( 1 упоминание.

( ( Такого имени нет в месяцесловах. Очевидно, возникло в результате диссимиляции согласных из ИС Феоктист (память преп. єеоктиста 4 янв. и 3 сент.). В греческом синаксаре святогорца Никодима под 26 февр. упомянут муч. єеоклит, не включенный в месяцесловы Русской церкви (Сергий 1901, т. 1, 649). Среди греч. святых, не упомянутых в полных славянских святцах, есть муч. єеокл (Сергий 1901, т. 2, 653).

( Помогает: вызвать (присушить) чью-либо любовь.

ПОМОЩНИКИ И ЗАЩИТНИКИ (ЦЕЛИТЕЛИ)

КОСМА И ДАМИАН СВВ.

= Кузьма и Демьян: Костр. г., Вин. 1, 73; Нижегор. г., Попов, 226; Новг. г., Майк., 504-505, 507; Прианг., Кляус, 8; Кузьма и Демьян, св. угодники: Арх. г., Ефим. 2, 214; Волог. г., Попов, 229; Карелия, МГУ-59, ФЭ-03: 1922, 1934, 4549-4550; Кузьма-Демьян - наместный бог: Карелия, МГУ-59, ФЭ-03: 3633; Кузьма и Демьян, бессребренник Христов: Карелия, МГУ-60, ФЭ-03: 8223; честные святые Кузьма и Демьян: Карелия, МГУ-60, ФЭ-03: 8650; Козьма и Демьян, святители Христовы: б. м., Ефим. 2, 205; Майк., 493; Козьма и Демьян: Орл. г., Попов, 237; Тоб. г., Скалоз., 10; б. м., Майк., 466; Казьма и Дамиан: Тульск. г., Майк., 747; Коссма и Дамиян, св. угодники: ркп. из Новгорода, Майк., 530-539; Козма и Дамьян: Костр. г., Вин. 1, 40-43; Козма и Домиян: ркп. из Костромы, Вин. 2, 44-45; Козьма и Демиан: Забайк. о., Майк., 469; Козма и Дамиян: б. м., Волог. г., Вин. 1, 14; ркп. ХVIII в. из Костр. г., Вин. 2, 39-40; б. м., Вин. 1, 22-24; Козьма и Дамиян: б. м., Вин. 1, 24-25; Кузьма и Дамиан: Костр. г., Вин. 2, 80; б. м., Забыл., 356; Кузьма-Девьян (так!): Костр. г., Вин. 1, 74; Козьма и Дамиан: б. м., Майк., 492; Козма и Демьян: Арх. г., Ефим. 2, 169-170; Козьма и Дамиан, бессребренники Христовы: Олон. г., Майк., 471; б. м., Рыбн., 254-255; Козьма и Демиян: Арх. г., Ефим. 2, 149-150; Кузма, Демян, великие помощники: Амур, Азад., 013; свет Козма Демиян: Волог. г., Срезн. 03, 155; Сты' гсдри Козма и Дами< Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре Москва 1997 Рекомендовано к изданию ученым советом Южноукраинского государственного педагогического университета им. К. Д. Ушинского (г. Одесса). РЕЦЕНЗЕНТЫ: Журавлев А. Ф.,… [surce]

GD Star Rating
loading...
Пометить материал как неуместный

Оценка информации

GD Star Rating
loading...
Поделиться: 
Записи на схожие темы
Мольба ветру (астрологическая магия русских поморов, изданная М. Забылиным) В данном тексте изложена "астрологическая магия" русских поморов, включающая в себя систему поклонения четырем сторонам света (как четырем ветрам), так одновременно...
Вопросы философии. – 1990. – № 4. – С. 3–6. Лихачев Д. С. О НАЦИОНАЛЬНОМ ХАРАКТЕРЕ РУССКИХ (Расширенный текст выступления в телевизионной  передаче “Философские беседы”.) На нашей планете издавна существовало несколько типов культур: китайская,...
Лев Прозоров Времена русских богатырей По страницам былин — в глубь времен Аннотация Кто из нас в детстве не видел в хрестоматии по русской литературе репродукцию картины В. Васнецова «Богатыри»? Сильные и величественные, сурово глядят они...
Башкова Наталья Валентиновна Диалектика вечного и преходящего в «новой иммортологии» русских космистов (В.И. Вернадского, К.Э. Циолковского и Учения Живой Этики) Одной из главных целей преображения человека с точки зрения жизненных ценностей...
Александр Дмитриев Забавы русских колдунов Австрийский этнограф Иоганнес Шультце в процессе изучения магических обрядов разных народов пришел к выводу о том, что колдуны-славяне не раз озадачивали непостижимым искусством «встраивания в...
Башкова Наталья Валентиновна Энергийная антропология русских космистов (В.И.Вернадский, Е.И.Рерих, Н.К.Рерих, К.Э.Циолковский) Научные открытия конца XIX – начала XX вв., связанные с разрушением представлений о вечности и неизменности видимой...
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Книга раскрывает истоки народного мировоззрения русских, украинцев и белорусов, прослеживает периодизацию язычества: дуалистический анимизм (культ вампиров и берегинь), культ божеств ...
Борис Башилов Когда диавол выступил без маски в мир ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ МАСОНСТВА В ЭПОХУ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ОРДЕНА РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ I Знаменитый немецкий философ Шеллинг писал в 1848 году автору "Русских ночей" кн. Одоевскому: "Странна ваша...
А. Б. Ипполитова Ритуалы сбора растений в русских рукописных травниках XVIII века Русские рукописные травники представляют собой сборники небольших (5-10 строчек) статей, каждая из которых посвящена описанию отдельного растения и его полезных для...
А.В. Киселёв Русские поверья о колдунах и ведьмах в Ярославском Поволжье в XX в. Одним из компонентов русских народных верований были поверья, связанные с существованием особой социальной группы, представители которой, как считали, являлись медиаторами...
Илья Беляев ОСТРИЕ КУНТЫ Путь русского мистика Эта книга представляет трагическую историю короткого, но стремительного жизненного пути Владимира Шуктомова (Тоши), который был яркой звездой среди русских духовных искателей конца ХХ века....
Андрей Никитин Легенды русских тамплиеров Аннотация Документы, происходящие из недр тайных обществ, всегда несут на себе отпечаток загадки. Собранные в этом томе легенды московских тамплиеров не являются исключением, причем не только для их...
Дмитрий Зелени Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов § 1: Тотемизм в Европе. § 2: Запреты-табу на рубку деревьев. § 3: Об­рядовое разрешение табу на деревья. § 4: Обереги-филактерии при об­рядовом дереве. § 5: Завивание венков на обрядовом...
ПРЕДИСЛОВИЕС 1907  по 1913  Успенский довольно  регулярно писал для русских газет,главным  образом  о  зарубежных  событиях. В  то  же  время он  работал  над
В ходе личной беседы с участником проектов Разумного Человечества (http://www.intelligenthumanity.com/p/...) Ангел-Хранитель рассказывает о причине гонения русских немцев в СССР, о создании германцев как народа, их переселении в Россию и о судьбе и будущем Германии....
Лунный культ.Канал про #системноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации и перевод его в #знание.Полезное:►Узнай, кто были твои предки, тут: https://goo.gl/BxB20L►Поступи на...
Почему женщина вышла на работу?Канал про #системноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации и перевод его в #знание.▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬ Полезное:►Узнай,...
Живые беседы в разборе понимания на составные части.Канал про #системноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации и перевод его в #знание.Полезное:►Узнай, кто были твои...
#Зло. Есть ли #зло вовне меня?Фрагмент вебинара. Мы всегда считаем, что зло и злое вовне нас. Так ли это на самом деле?Канал про #системноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки...
#Знание - свет.Избитая донельзя фраза. А понимаете ли вы её глубинно?Канал про системное мысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации и перевод его в #знание.Полезное:►Узнай,...
Что даёт 9-ти дневная неделя? В чём её отличие от 7-ми дневной недели? На что это влияет?Канал про #системноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации и перевод его в #знание.▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬...
#Духовность. Механика духовности.Как происходит процесс духовности? Раз-два-три-четыре. Как? И почему так?Канал про #системноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации...
Нецельность знания.К чему приводит нецельность знания в наших головах? Причина и следствия. Разсмотрены проекции индивидуально и глобально. "Разделяй и властвуй" в головах.Содержание и навигация по видео(время, аннотации и опросы кликабельны только...
#Количество и #качество.В чём отличие качества от количества. Системно и целостно.Канал про #целостноесистемноемысление #ларецмыслей - про высокоточный инструмент для развития, который резко увеличивает качество обработки информации и перевод его...

Оставить комментарий

Будте вежливы. Не ругайтесь. Оффтоп тоже не приветствуем. Спам убивается моментально.
Оставляя комментарий Вы соглашаетесь с правилами сайта.

(Обязательно)

Вы можете использовать эти HTML теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>